Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL

Humanitas, 1995

MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 Aprilie 1986) a făcut studii de filozofie la Bucuresti, încheiate cu o teză despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Îsi sustine doctoratul în filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gîndirii si practicilor yoga (1933). Între anii 1933 si 1940, simultan cu o intensă activitate teoretică, beletristică si publicistică, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. În timpul războiului, este atasat cultural al ambasadei României la Londra (1940–1941) si al legatiei române de la Lisabona (1941–1945).

Din 1945 se stabileste la Paris, unde predă istoria religiilor, întîi la École Pratique des Hautes Études (pînă în 1948), apoi la Sorbona. Invitat în S.U.A., după un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), acceptă postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitătii din Chicago.

Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatică (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babiloniană (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrării (1942); Salazar si revolutia în Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis‑Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986).

MIRCEA ELIADE

SACRUL

SI

PROFANUL

Traducere de BRÎNDUSA PRELIPCEANU

Această lucrare a fost publicată prima dată în Rowohlts Deutsche Enzyklopädie,

coordonată de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane

© Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957

© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune românească

Traducerea s‑a făcut după versiunea franceză Le Sacré et le Profane publicată la Éditions Gallimard în 1965

Cuvînt înainte la editia franceză

Această lucrare a fost scrisă în 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de cărti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gîndită si scrisă pentru marele public, ca o introducere generală în studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase.

Ne‑am hotărît să primim provocarea, încurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase în 1949, sub titlul L’Héritage indo‑européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetărilor sale privind ideologia tripartită indo‑europeană si mitologia romană; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani.

Succesul lui Dumézil ne‑a îndemnat să încercăm aceeasi experientă. Nu se punea problema să facem un rezumat al unora dintre lucrările noastre anterioare, însă ne‑am îngăduit să reproducem anumite pagini si mai ales să folosim exemple citate si comentate în alte lucrări. Ne‑ar fi fost usor să dăm exemple noi în legătură cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si făcut‑o uneori, însă am preferat în general să alegem aceste exemple în documentele folosite înainte, pentru a‑i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai amplă si în acelasi timp mai riguroasă si mai nuantată.

O asemenea încercare prezintă avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne‑au convins diversele reactii la editiile acestei cărti apărute în străinătate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a‑i introduce într‑un domeniu imens fără a‑i împovăra cu o documentatie excesivă sau cu analize prea tehnice. Altii au părut să guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogată, o exegeză mai amănuntită. Acestia din urmă aveau într‑un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastră de a scrie o carte scurtă, clară si simplă, care să poată trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat în josul paginii lucrările în cuprinsul cărora diferitele probleme tratate sînt discutate pe larg.

Recitind acest text după opt ani, am înteles si mai bine că o astfel de întreprindere naste nelămuriri. Încercarea de a înfătisa, pe două sute de pagini, cu întelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societătilor traditionale si orientale, nu este deloc usoară. Atitudinea deschisă riscă să fie luată drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecută a lui homo religiosus din timpurile străvechi, ceea ce nu a stat nicidecum în intentia autorului. Am dorit doar să‑l ajutăm pe cititor să perceapă nu numai semnificatia profundă a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si să‑i recunoască valabilitatea ca decizie umană, să‑i aprecieze frumusetea si „nobletea“.

Scopul nostru nu era de a arăta pur si simplu că un australian ori un african nu erau bietele făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere pînă la 5) pe care ni le înfătisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica si măretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cînd trebuie să întelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credinta atîtor „primitivi“, că satul si casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepti această credintă, în măsura în care întelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia în viata unei societăti arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru că se socoteste asezată în Centrul Lumii.

Fără îndoială, pentru a pune mai bine în evidentă categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunînd cititorul într‑un fel familiarizat cu iudeo‑crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai stăruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vînătoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le‑am analizat de altfel în alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. În sfîrsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am înteles să subliniem mai ales sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament religios; dacă n‑am vorbit despre ceea ce omul a avut de cîstigat din desacralizarea Lumii este pentru că am socotit că subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor.

Există o problemă pe care nu am atins‑o decît prin aluzii: în ce măsură „profanul“ poate deveni în sine „sacru“; în ce măsură o existentă radical secularizată, fără Dumnezeu si fără zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depăseste competenta istoricului religiilor, cu atît mai mult cu cît procesul este încă în stadiul initial. Se cuvine însă să spunem de la bun început că acest proces se poate desfăsura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai întîi de consecintele virtuale a ceea ce s‑ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, după ce s‑au străduit să demonstreze prin numeroase mijloace că toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sînt inutile, par să spere că o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi în stare să întemeieze, datorită unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experientă religioasă“.

Există apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia după care religiozitatea reprezintă o structură ultimă a constiintei si nu depinde de nenumăratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le întîlnim de‑a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implică nicidecum disparitia „religiozitătii“; secularizarea unei valori religioase nu este decît un fenomen religios care reflectă de fapt legea transformării universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament înainte „sacru“ nu presupune o ruptură; „profanul“ nu este decît o nouă manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta înainte prin expresii „sacre“.

În sfîrsit, mai există si o a treia evolutie posibilă: respingerea opozitiei sacru‑profan ca trăsătură caracteristică a religiilor, cu precizarea că, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai trăieste într‑un Cosmos, ci în Istorie.

Unele dintre ideile pe care le‑am amintit au fost formulate înainte, într‑un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luări de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne întelege de ce nu ne simtim obligati să le discutăm: nu arată decît tendinte si orientări care abia se conturează si ale căror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate.

Încă o dată, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si‑a asumat sarcina revizuirii textului francez; îl rog să primească aici expresia sincerei mele recunostinte.

Universitatea Chicago, Octombrie 1964

Introducere

Ecourile răsunătorului succes mondial al cărtii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s‑au stins încă. Succesul se datora fără îndoială perspectivei noi si originale propuse de autor. În loc să se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitătile experientei religioase. Înzestrat cu o deosebită finete psihologică, la care se adăuga dubla pregătire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise să pună în lumină continutul si trăsăturile caracteristice ale acestei experiente, trecînd peste latura ratională si speculativă a religiei si stăruind asupra laturii sale irationale. Îl citise pe Luther si întelegea ce înseamnă, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstractă sau o simplă alegorie morală, ci o putere teribilă, manifestată prin „mînia“ divină.

În cartea sa, Rudolf Otto încearcă să deslusească trăsăturile specifice ale acestei experiente înspăimîntătoare si irationale. El descoperă sentimentul de spaimă în fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emană o putere coplesitoare; descoperă de asemenea teama religioasă de un mysterium fascinans, în care înfloreste fiinta în plenitudinea ei desăvîrsită. Otto desemnează toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru că sînt determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care‑i dă omului sentimentul nimicniciei sale, făcîndu‑l să simtă că „nu este decît o făptură“ si, ca să folosim cuvintele lui Avraam cînd i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenusă“ (Facerea, 18, 27)*.

Sacrul se manifestă întotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitătile „naturale“. Limbajul nu poate reda decît în chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgînd la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spirituală profană a omului. Însă această terminologie analogică vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decît să sugereze ceea ce depăseste experienta naturală a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din această experientă.

După patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto îsi păstrează pe deplin valoarea, iar cartea, pe lîngă o lectură utilă, oferă si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmează este însă cu totul alta. Am dorit să prezentăm fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, si nu numai latura sa iratională. Ceea ce ne interesează nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul în totalitate. Or, prima definitie care s‑ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmează vor încerca să ilustreze si să precizeze această opozitie dintre sacru si profan.

Manifestarea sacrului

Omul îsi dă seama de existenta sacrului pentru că acesta se manifestă, se înfătisează ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestări a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la îndemînă, cu atît mai mult cu cît nu are nevoie de lămuriri suplimentare: el nu exprimă decît ceea ce este cuprins în continutul etimologic, adică ni se arată ceva sacru. S‑ar putea spune că istoria religiilor, de la cele mai primitive pînă la cele mai elaborate, este alcătuită dintr‑o acumulare de hierofanii, din manifestările realitătilor sacre. De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă, manifestarea sacrului într‑un lucru oarecare, o piatră ori un copac, pînă la hierofania supremă care este, pentru un crestin, întruparea lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu există ruptură. Este mereu aceeasi taină: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realităti care nu apartine lumii noastre, în lucruri care fac parte integrantă din lumea noastră „naturală“, „profană“.

Occidentalul modern se simte oarecum stînjenit în fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputînd crede că acesta s‑ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, în pietre ori în arbori. Or, asa cum vom vedea în cele ce urmează, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului în ele însele. Piatra sacră, arborele sacru nu sînt adorate ca atare, ci pentru că sînt niste hierofanii, pentru că „arată“ ceva care nu mai este piatră si nici arbore, ci sacru, ganz andere.

S‑a arătat în numeroase rînduri si se cuvine subliniat din nou faptul că orice hierofanie, chiar si cea mai elementară, reprezintă un paradox. Manifestînd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să fie el însusi, deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. O piatră sacră este tot o piatră; în aparentă (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li s‑a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă însă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experientă religioasă, întreaga Natură se poate înfătisa ca sacralitate cosmică. Cosmosul, în totalitatea sa, poate deveni o hierofanie.

Omul societătilor arhaice tinde să trăiască în sacru sau în preajma obiectelor consacrate cît mai mult timp. Tendinta este lesne de înteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societătilor premoderne, sacrul înseamnă putere si, în cele din urmă, realitate. Sacrul este saturat de fiintă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate si eficientă. Opozitia sacru‑profan este adesea înteleasă ca opozitie între real si ireal sau pseudoreal. Să nu ne asteptăm să găsim în limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adică real‑ireal si asa mai departe; dar ideea există. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cît se poate de firească.

Cum încearcă omul religios să rămînă cît mai mult într‑un univers sacru; cum se înfătisează experienta sa totală de viată în raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care trăieste sau care doreste să trăiască într‑o lume desacralizată: iată principala temă abordată în paginile care urmează. Trebuie să arătăm încă de la început că lumea profană în totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recentă a mintii omenesti. Nu ne propunem să arătăm prin ce procese istorice si în urma căror schimbări ale comportamentului spiritual omul modern si‑a desacralizat lumea si si‑a asumat o existentă profană. Ajunge să constatăm că desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societătilor moderne, căruia îi este prin urmare din ce în ce mai greu să regăsească dimensiunile existentiale ale omului religios al societătilor arhaice.

Două moduri de a fi în Lume

Vom vedea cît de adîncă este prăpastia care desparte cele două modalităti de experientă, sacră si profană, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia rituală a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii însesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobîndi functiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă etc.). Va fi suficient să ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca să ne putem da seama de ceea ce îl deosebeste de un om apartinînd societătilor arhaice si chiar de un tăran din Europa crestină. Pentru constiinta modernă, un act fiziologic — mîncatul, sexualitatea — nu este decît un proces organic, desi împovărat de o serie întreagă de tabuuri (reguli de bună cuviintă în timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ însă, un asemenea act nu este niciodată pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taină“, o participare la sacru.

Cititorul nu va întîrzia să‑si dea seama că sacrul si profanul sînt două modalităti de a fi în lume, două situatii existentiale asumate de către om de‑a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi în Lume nu prezintă interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele două moduri de a fi, sacrul si profanul, sînt determinate de diferitele pozitii pe care omul le‑a cucerit în Cosmos, fiind importante atît pentru filozofi, cît si pentru orice cercetător care doreste să cunoască dimensiunile posibile ale existentei umane.

Cu toate că este istoric al religiilor, autorul acestei cărti de dimensiuni modeste îsi propune să abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societătilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul său se înscrie în comportamentul general al omului, prezentînd asadar interes pentru antropologia filozofică, fenomenologie, psihologie.

Spre a pune mai bine în evidentă trăsăturile caracteristice ale existentei într‑o lume care poate deveni sacră, vom cita exemple preluate dintr‑un mare număr de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de‑a dreptul inutil să abordăm structura spatiului sacru fără a arăta, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan înconjurător. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico‑culturală, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atît de mari în timp si în spatiu, nu este lipsită de riscuri. Pentru că oricine poate repeta greselile făcute în secolul al XIX‑lea, crezînd, ca Tylor sau Frazer, că mintea omenească reactionează uniform la fenomenele naturale. Progresele făcute de etnologia culturală si de istoria religiilor au arătat însă că lucrurile nu stau tocmai asa, că „reactiile omului în fata Naturii“ sînt îndeobste conditionate de cultură, deci de Istorie.

Scopul nostru este însă să definim trăsăturile specifice ale experientei religioase, si nu să ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamănă întrucîtva cu cel care, pentru a ajuta la întelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citînd alături de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adică prezentînd poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. În limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sînt destul de îndoielnice, însă ele se dovedesc valabile dacă se are în vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, dacă scopul este de a arăta deosebirea esentială dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi.

Sacrul si Istoria

Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arăta prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profană a Lumii. Nu vom stărui asupra nenumăratelor schimbări pe care experienta religioasă a Lumii le‑a suferit de‑a lungul timpului. Este limpede că sistemele de simboluri si cultele legate de Pămîntul‑Mamă, de fecunditatea umană si agrară, de sacralitatea Femeii si altele nu s‑au putut dezvolta spre a alcătui un sistem religios bogat articulat decît datorită descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede că o societate preagricolă, specializată în vînătoare, nu putea percepe în acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pămîntului‑Mamă. Deosebirea de experientă este dată de diferentele de economie, de cultură si de organizare socială, adică de Istorie. Si totusi, există între vînătorii nomazi si agricultorii sedentari o asemănare de comportament care ni se pare cu mult mai importantă decît deosebirile: si unii si altii trăiesc într‑un Cosmos sacralizat, fac parte dintr‑o sacralitate cosmică, manifestată atît în lumea animală, cît si în lumea vegetală. Ajunge să comparăm situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societătilor moderne, care trăieste într‑un Cosmos desacralizat, ca să ne dăm seama cît de mare este deosebirea. Întelegem în acelasi timp temeinicia comparatiilor între fapte religioase apartinînd unor culturi diferite, pentru că toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus.

Această carte poate sluji drept introducere generală în istoria religiilor, pentru că descrie modalitătile sacrului si situatia omului într‑o lume încărcată de valori religioase. Ea nu este însă o istorie a religiilor în adevăratul înteles al cuvîntului, pentru că autorul nu a găsit de cuviintă să înfătiseze, în legătură cu exemplele citate, contextele istorico‑culturale. Dacă ar fi vrut s‑o facă, lucrarea ar fi numărat mai multe volume. Cititorul va găsi toate lămuririle necesare în lucrările mentionate în bibliografie.

Saint‑Cloud, aprilie 1956.

CAPITOLUL I

Spatiul sacru si sacralizarea Lumii

Omogenitate spatială si hierofanie

Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezintă rupturi si spărturi; unele portiuni de spatiu sînt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, îi spune Domnul lui Moise, „ci scoate‑ti încăltămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pămînt sfînt“ (Iesirea, 3, 5). Există asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură si de consistentă, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatială se reflectă în experienta unei opozitii între spatiul sacru, singurul care este real, care există cu adevărat, si restul spatiului, adică întinderea informă care‑l înconjoară.

Trebuie spus că experienta religioasă a spatiului neomogen este primordială si poate fi omologată unei „întemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretică, ci de o experientă religioasă primară, anterioară oricărei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibilă datorită rupturii produse în spatiu, care dezvăluie „punctul fix“, axul central al oricărei orientări viitoare. Cînd sacrul se manifestă printr‑o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spatiul omogen, ci si revelatia unei realităti absolute, care se opune non‑realitătii imensei întinderi înconjurătoare. Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea. În întinderea omogenă si nemărginită, unde nu există nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvăluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“.

Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adică revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentială; nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, si orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix. Iată de ce omul religios s‑a străduit să se aseze în „Centrul Lumii“. Ca să trăiesti în Lume, trebuie mai întîi s‑o întemeiezi, si nici o lume nu se poate naste în „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivalează cu Facerea Lumii; exemplele ce urmează vor demonstra cît se poate de limpede valoarea cosmogonică a orientării rituale si a construirii spatiului sacru.

Pentru experienta profană, spatiul este, dimpotrivă, omogen si neutru; nu există nici o ruptură care să determine deosebiri calitative între diversele părti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi împărtit si delimitat în orice directie, dar structura sa nu determină nici o diferentiere calitativă si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne interesează în acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut în gîndirea filozofică si stiintifică încă din Antichitate) reprezintă o altă temă, pe care nu ne propunem s‑o abordăm. Subiectul cercetării noastre este experienta spatiului, asa cum este ea trăită de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumînd doar o existentă „profană“, purificată de orice presupozitie religioasă.

Această existentă profană nu se întîlneste niciodată în stare pură. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viată profană nu reuseste să abolească total comportamentul religios. Pînă si existenta cea mai desacralizată păstrează încă urmele unei valorizări religioase a Lumii.

Ne vom mărgini deocamdată să comparăm cele două experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintîi sînt, după cum s‑a văzut, dezvăluirea unui spatiu sacru care permite dobîndirea unui „punct fix“, orientarea în haosul omogen, „întemeierea Lumii“ si trăirea reală. Dimpotrivă, experienta profană mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevărată dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, apărînd si dispărînd în functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai există nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfărîmat, o masă amorfă alcătuită dintr‑un număr infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, în care omul se miscă, mînat de obligatiile unei existente integrate într‑o societate industrială.

Si totusi, în această experientă a spatiului profan continuă să intervină valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizează experienta religioasă a spatiului. Mai există locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o stradă ori un colt din primul oras străin văzut în tinerete. Toate aceste locuri păstrează, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptională, „unică“, pentru că reprezintă „locuri sfinte“ ale Universului său privat, ca si cum această fiintă nereligioasă ar fi avut revelatia unei alte realităti decît aceea la care participă prin existenta sa de zi cu zi.

Iată un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioasă“ a omului profan. Vom mai întîlni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a căror semnificatie profundă o vom putea întelege mai tîrziu.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea trăită de către omul religios, putem recurge la un exemplu cît se poate de banal, si anume o biserică dintr‑un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr‑un spatiu diferit de strada pe care se găseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marchează o ruptură. Pragul care desparte cele două spatii arată în acelasi timp distanta dintre cele două moduri de existentă, cel profan si cel religios. Pragul este totodată granita care deosebeste si desparte două lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul în care se face trecerea de la lumea profană la lumea sacră.

Pragul din locuintele omenesti îndeplineste aceeasi functie rituală; asa se explică si consideratia de care se bucură. Trecerea pragului casei este însotită de numeroase rituri: oamenii se închină ori îngenunchează dinaintea lui, îl ating smerit cu mîna si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apără intrarea atît de răutatea oamenilor, cît si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele către „paznici“ sînt făcute pe prag, si tot aici se făceau si judecătile, în unele culturi paleo‑orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arată în chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importantă religioasă, care se explică prin faptul că reprezintă simboluri si vehicule ale trecerii.

Putem întelege, asadar, de ce biserica face parte dintr‑un spatiu deosebit de aglomerările umane care o înconjoară. În interiorul incintei sacre, lumea profană este depăsită. Această posibilitate de transcendentă este exprimată, la nivelurile de cultură mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, în incinta sacră, comunicarea cu zeii devine posibilă; în consecintă, trebuie să existe o „poartă“ către înalt, pe unde zeii pot coborî pe Pămînt si pe unde omul poate urca simbolic în cer. Vom vedea în cele ce urmează că asa s‑a întîmplat în multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre înalt si asigură comunicarea cu lumea zeilor.

Orice spatiu sacru implică o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător si la transformarea lui calitativă. „Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pămînt, iar cu vîrful atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s‑a arătat Domnul în capul scării si i‑a zis: «Eu sînt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău», s‑a desteptat din somn si, spăimîntîndu‑se, a zis: «Cît de înfricosător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» Si a luat piatra ce si‑o pusese căpătîi, a pus‑o stîlp si a turnat pe vîrful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins în expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că‑l face „deschis“ către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existentă la altul. Vom întîlni exemple si mai clare în acest sens: sanctuarele, care sînt „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere între Cer si Pămînt.

Adesea nu este nici măcar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu‑zise: un semn oarecare poate arăta sacralitatea unui loc. „Legenda spune că vrăjitorul care a întemeiat El‑Hemel la sfîrsitul veacului al XVI‑lea s‑a oprit să înnopteze lîngă izvor si a înfipt un băt în pămînt. A doua zi a vrut să‑l ia si să‑si urmeze calea, dar a văzut că bătul prinsese rădăcini si înmugurise. Văzînd în aceasta vointa Domnului, a hotărît să se aseze în acel loc.“1 Semnul purtător de semnificatie religioasă introduce, asadar, un element absolut si pune capăt relativitătii si confuziei. Ceva ce nu tine de această lume s‑a manifestat în chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Cînd nu se arată nici un semn în împrejurimi, acesta este provocat. Se practică, de pildă, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arată în care loc anume se poate înălta un sanctuar ori întemeia un sat. Sînt evocate forte sau figuri sacre, în scopul imediat al orientării în spatiul omogen. Este cerut un semn care să pună capăt încordării provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se găsi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmărită o fiară sălbatică si, în locul în care aceasta este ucisă, e ridicat sanctuarul; sau i se dă drumul unui animal domestic — de pildă un taur —, apoi este căutat după cîteva zile si sacrificat în locul unde este găsit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur‑împrejur. În toate aceste cazuri, sacralitatea locului este arătată de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decît să‑l caute si să‑l descopere cu ajutorul unor semne misterioase.

Aceste cîteva exemple înfătisează diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. În fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvăluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trăi decît într‑o atmosferă pătrunsă de sacru, este cît se poate de limpede că spatiul va fi consacrat printr‑o multime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelentă, adică puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditătii. Dorinta omului religios de a trăi în sacru înseamnă de fapt dorinta lui de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfîrsit a experientelor pur subiective, de a trăi într‑o lume reală si eficientă si nu într‑o iluzie. Acest comportament se verifică pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales în dorinta omului religios de a se misca într‑o lume sanctificată, adică într‑un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sînt altceva decît tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omenească, pentru că nu prin strădania sa izbuteste omul să consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar în măsura în care reproduce lucrarea zeilor. Spre a întelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie să insistăm putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat că orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacră“.

Haos si Cosmos

Societătile traditionale se caracterizează prin opozitia implicită între teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastră“), Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „altă lume“, un spatiu străin, haotic, plin de larve, demoni, „străini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Această ruptură în spatiu s‑ar datora, la prima vedere, opozitiei între un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se întinde dincolo de granitele sale: pe de o parte există un „Cosmos“, pe de altă parte un „Haos“. Dar, dacă un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se întîmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru că, într‑un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adică „lumea noastră“) este un univers în care sacrul s‑a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibilă si repetabilă.

Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpînire a unui teritoriu: stăpînirea este legitimată de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. „Poti spune că te‑ai asezat după ce ai înăltat un altar al focului (garha‑patya), si toti aceia care înaltă altarul focului sînt asezati de drept“ (atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1‑4). Prin înăltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigură comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este însă mult mai complexă si, dacă tinem seama de toate elementele sale, întelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Într‑adevăr, înăltarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decît reproducerea, la scară microcosmică, a Creatiei. Apa în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pămîntul; peretii laterali reprezintă Atmosfera si asa mai departe. Constructia este însotită de rostirea unor cuvinte care arată limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înăltarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpînire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie.

Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte încă din modalitatea fluidă si larvară a „Haosului“. Ocupîndu‑l si, mai ales, asezîndu‑se pe acest teritoriu, omul îl transformă simbolic în Cosmos, printr‑o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastră“ trebuie mai întîi să fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Cînd s‑au înstăpînit în Islanda (land‑nama) si au defrisat‑o, colonistii scandinavi n‑au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească si profană. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decît repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pămîntul sterp, nu făceau decît să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dîndu‑i o structură, forme si norme.2

Fie că este vorba de defrisarea unui tinut sălbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea în stăpînire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societătilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastră“ nu este încă o „lume“. Nu te „înstăpînesti“ peste un teritoriu decît creîndu‑l din nou, altfel spus consacrîndu‑l. Acest comportament religios fată de tinuturile necunoscute s‑a prelungit, chiar în Occident, pînă spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau în stăpînire, în numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperiseră si le cuceriseră. Înăltarea Crucii consacra tinutul si însemna într‑un fel o „nouă nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iată toate s‑au făcut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperită era „înnoită“, „re‑creată“ prin Cruce.

Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei

Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este întotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repetă lucrarea exemplară a zeilor. Legătura strînsă dintre cosmicizare si consacrare este dovedită la nivelurile elementare de cultură, de pildă la nomazii australieni, a căror economie se află încă în stadiul culesului fructelor si al vînătorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divină Numbakula a „cosmicizat“ în timpuri mitice ceea ce avea să devină teritoriul lui, l‑a creat pe Strămos si a întemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a făcut din trunchiul unui arbore de cauciuc stîlpul sacru (kauwa‑auwa); după ce l‑a lipit cu sînge, s‑a urcat în vîrful lui si s‑a făcut nevăzut în Cer. Stîlpul închipuie axul cosmic, pentru că teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transformă într‑o „lume“. Rolul ritual al stîlpului sacru este de mare însemnătate: cei din tribul achilpa îl poartă cu ei peste tot si‑si aleg drumul după cum se înclină stîlpul, ceea ce le permite să se deplaseze întruna fără să iasă din „lumea lor“ si fără să întrerupă comunicarea cu Cerul în care a dispărut Numbakula. Dacă stîlpul se frînge, este o adevărată nenorocire; aceasta înseamnă într‑un fel „sfîrsitul Lumii“, întoarcerea în Haos. Într‑un mit amintit de Spencer si Gillen, stîlpul sacru s‑a frînt într‑o zi si întregul trib a fost cuprins de spaimă; membrii tribului au rătăcit o vreme, apoi s‑au asezat pe pămînt si s‑au lăsat să moară.3

Iată un exemplu minunat atît al functiei cosmologice a stîlpului ritual, cît si al rolului său soteriologic: pe de o parte, kauwa‑auwa reproduce stîlpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de altă parte, tribul achilpa crede că stîlpul îi înlesneste comunicarea cu tărîmul ceresc. Or, existenta umană nu este posibilă decît prin această comunicare permanentă cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevărat a lor decît în măsura în care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trăi fără o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trăi în „Haos“. În clipa în care contactul cu transcendentul s‑a întrerupt, existenta în lume nu mai este posibilă si cei din tribul achilpa se lasă să moară.

Asezarea într‑un teritoriu înseamnă de fapt consacrarea lui. Cînd asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanentă, ca la sedentari, ea implică o hotărîre vitală, care priveste existenta întregii comunităti. „Asezarea“ într‑un loc anume, organizarea, locuirea lui sînt actiuni care presupun o alegere existentială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este întotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfîntă a zeilor.

Stîlpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si îi asigură comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspîndire: aceea a stîlpilor cosmici pe care se sprijină Cerul si care deschid în acelasi timp calea către lumea zeilor. Înainte de crestinare, celtii si germanii mai păstrau cultul acestor stîlpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisă prin anul 800, arată cum Carol cel Mare, în timpul unui război cu saxonii (772), a poruncit să fie dărîmat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizează că vestitul stîlp este „coloana Universului, pe care se sprijină aproape toate lucrările“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologică se regăseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), în India antică, cu skambha, Stîlpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si în culturi foarte îndepărtate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanică) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). După credinta populatiei kwakiutl, un stîlp de aramă trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pămîntul, Cerul); acolo unde stîlpul pătrunde în Cer se află „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decît imaginea, vizibilă pe Cer, a Stîlpului cosmic. Universul, această lucrare a zeilor, este preluat însă si imitat de către oameni, la scara si după puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Căii Lactee, este prezent în casa de cult sub forma unui stîlp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece‑doisprezece metri, din care mai mult de jumătate iese prin acoperisul casei de cult. Stîlpul are un rol de căpetenie în ceremonii, pentru că el conferă casei o structură cosmică. În cîntecele rituale, casa este numită „lumea noastră“, iar candidatii la initiere adăpostiti în această casă rostesc: „Sînt în Centrul Lumii… Sînt aproape de Stîlpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stîlpului cosmic cu stîlpul sacru si a casei de cult cu Universul se întîlneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stîlpul de sacrificiu este numit „Stîlpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cerească.5

„Centrul Lumii“

Strigătul neofitului kwakiutl: „Sînt în Centrul Lumii!“ ne dezvăluie încă de la început una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s‑a petrecut, printr‑o hierofanie, o ruptură de nivel a avut loc în acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divină) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pămîntul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Această comunicare este uneori exprimată cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leagă si sustine în acelasi timp Cerul si Pămîntul si care este înfipt în lumea de jos (ceea ce este numit îndeobste „Infern“). O asemenea coloană cosmică nu se poate afla decît în chiar centrul Universului, pentru că întreaga lume locuibilă se întinde de jur împrejur. Ne găsim, asadar, în fata unei înlăntuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate între ele, alcătuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societătilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spatiului; b) această ruptură este reprezentată de o „deschidere“ care permite trecerea dintr‑o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pămînt si invers: de la Pămînt la lumea inferioară); c) comunicarea cu Cerul este exprimată printr‑un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stîlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.; d) în jurul axului cosmic se întinde „Lumea“ (= „lumea noastră“), si deci axul se află „în mijloc“, în „buricul Pămîntului“, este Centrul Lumii.

Din acest „sistem al Lumii“ traditional s‑a născut un mare număr de credinte, mituri si rituri, pe care însă nu ne propunem să le amintim aici. Ne vom opri la cîteva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta să întelegem rolul spatiului sacru în viata societătilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezintă acest spatiu sacru: loc sfînt, casă de cult, cetate, „Lume“. Întîlnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajută să întelegem, în majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fată de „spatiul de viată“.

Să începem printr‑un exemplu care ne dezvăluie încă de la început coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am văzut mai înainte că muntele se numără printre imaginile care reflectă legătura dintre Cer si Pămînt; este asadar socotit ca fiind în Centrul Lumii. Întîlnim în numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati în Centrul Lumii: Meru în India, Haraberezaiti în Iran, muntele mitic numit „Muntele ºărilor“ în Mesopotamia, Gerizim, căruia i se spunea si „Buricul Pămîntului, în Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pămînt, Muntele sacru atinge într‑un fel Cerul si reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care‑l înconjoară si care alcătuieste „lumea noastră“ este deci considerat tinutul cel mai înalt. Este ceea ce se spune în traditia israelită: fiind tinutul cel mai înalt, Palestina nu a fost acoperită de apele Potopului.7 După traditia islamică, locul cel mai înalt de pe Pămînt este Ka’ba, pentru că „Steaua Polară arată că acesta se găseste în dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc că în vîrful Muntelui cosmic se află Golgota. Toate aceste credinte exprimă unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastră“ este un pămînt sfînt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastră este asadar un „loc înalt“. În limbaj cosmologic, această conceptie religioasă înseamnă proiectia teritoriului nostru privilegiat în vîrful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tîrziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit‑o, si anume că Pămîntul sfînt n‑a fost înecat de Potop.

Acelasi simbolism al Centrului stă la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decît pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se află în Centrul Lumii; b) templele sînt replici ale Muntelui cosmic si deci reprezintă „legătura“ prin excelentă dintre Cer si Pămînt; c) temeliile templelor coboară adînc în regiunile inferioare. Cîteva exemple vor fi suficiente. Vom încerca apoi să integrăm toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cît sînt de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume.

Capitala Suveranului chinez desăvîrsit se află în Centrul Lumii: în ziua solstitiului de vară, la amiază, gnomonul nu trebuie să facă umbră.9 Acelasi simbolism se întîlneste la templul din Ierusalim: stînca pe care fusese înăltat era „buricul Pămîntului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a călătorit la Ierusalim în secolul al XII–lea, scria de la Sfîntul Mormînt: „Aici este mijlocul Lumii; aici, în ziua solstitiului de vară, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflăm în Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se găseste în centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasă decît toate celelalte tări pentru că este asezată în mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru că se găsea în Centrul Lumii), se spunea că este locul de unde izvorîse puterea regilor si de asemenea orasul unde se născuse Zarathustra.12

Cît despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legătură“ între Pămînt si Cer, numele însesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau mărturie în acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Pămînturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legătura dintre Cer si Pămînt“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcîndu–le, preotul ajungea în vîrful Universului. Un simbolism asemănător stă la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, în Java, care este clădit ca un munte artificial. Urcusul lui echivalează cu o călătorie extatică în Centrul Lumii; ajungînd la terasa de sus, pelerinul realizează o ruptură de nivel, pătrunzînd într–o „regiune pură“, care transcende lumea profană.

Dur–an–ki, „legătura dintre Cer si Pămînt“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pildă cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pămîntului“, „Legătura dintre Cer si Pămînt“. Babilonul făcea însă legătura dintre Pămînt si regiunile inferioare, pentru că orasul fusese înăltat pe bâb–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se întîlneste la evrei: stînca pe care se înaltă templul din Ierusalim cobora adînc în tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se înălta pe „Poarta lui Apsû“, stînca templului din Ierusalim era asezată peste „gura lui tehôm“.13

Apsû si tehôm reprezintă în acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformală a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce precedă viata si vine după ea. „Poarta lui Apsû“ si stînca asezată peste „gura lui tehôm“ arată nu numai punctul de întretăiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioară si Pămînt, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele două planuri cosmice. Există o ruptură de nivel între tehôm si stînca Templului care se află asezată peste „gura“ lui, închizînd această trecere de la virtual la formal, de la moarte la viată. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizează în acelasi timp întoarcerea în amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvară a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care înconjoară teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra căreia se află asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se întinde dincolo de granitele sale.

„Lumea noastră“ se află întotdeauna în Centru

Tot ce am afirmat pînă acum ne arată că „lumea adevărată“ se află întotdeauna în „mijloc“, în „Centru“, pentru că aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvîrsit, oricare i–ar fi întinderea. O tară întreagă (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) înfătisează deopotrivă o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arăta, cu privire la simbolismul Templului, că „Marea“, adică regiunile inferioare, era închipuită de curte, sanctuarul reprezenta Pămîntul, iar Sfîntul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatăm asadar că imago mundi, ca si „Centrul“, se repetă în interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezintă fiecare si toate laolaltă imaginea Universului si Centrul Lumii. Această multime de „Centre“ si această repetare a imaginii Lumii la scări din ce în ce mai modeste se numără printre trăsăturile specifice ale societătilor traditionale.

Se impune, după părerea noastră, următoarea concluzie: omul societătilor premoderne doreste să se afle cît mai aproape de Centrul Lumii. Stie că tara sa se găseste cu adevărat în mijlocul Pămîntului, că orasul său este buricul Universului, că Templul sau Palatul sînt adevărate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casă să se afle în Centru si să fie o imago mundi. După cum vom vedea, locuintele sînt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii si reproducînd, la scară microcosmică, Universul. Cu alte cuvinte, omul societătilor traditionale nu putea trăi decît într–un spatiu „deschis“ către înalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurată si unde comunicarea cu lumea cealaltă, lumea „transcendentală“, era posibilă prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelentă, era acolo, la îndemîna sa, în orasul său, si nu trebuia decît să pătrundă în Templu ca să comunice cu lumea zeilor. Însă homo religiosus simtea nevoia să trăiască mereu în Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stîlpul sacru, Axis mundi, ca să nu se depărteze de Centru si să rămînă în legătură cu lumea supraterestră. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului său familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societătilor traditionale simte nevoia de a exista mereu într–o lume totală si organizată, într–un Cosmos.

Un Univers ia nastere începînd din Centru si se întinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvoltă Universul, după Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiască este si mai explicită: „Cel Prea Sfînt a făcut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a răspîndit de jur împrejur.“ Si pentru că „buricul Pămîntului“, Centrul Lumii, este ºara sfîntă, Yoma spune: „Lumea a fost făcută pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea că stînca Ierusalimului „poartă numele de Piatră de temelie a Pămîntului, pentru că de aici s–a desfăsurat întreg Pămîntul“15. Pe de altă parte, deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, primul om a fost alcătuit în „buricul Pămîntului“ (după traditia mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), în Paradisul aflat în „buricul Pămîntului“ sau la Ierusalim (după traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru că acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelentă. Orice creatie implică o supraabundentă a realitătii, altfel spus o izbucnire a sacrului în lume.

Rezultă asadar că orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricărui gest creator al omului, oricare ar fi planul său de referintă. Am văzut că asezarea într–un teritoriu repetă cosmogonia. După ce am desprins valoarea cosmogonică a Centrului, întelegem mai bine de ce orice asezare umană repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfăsoară si se dezvoltă pornind de la un Centru si se întinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o răscruce. În insula Bali si în unele regiuni din Asia, cînd încep pregătirile pentru constructia unui sat, este căutată mai întîi o răscruce naturală, unde se întretaie perpendicular două drumuri. Pătratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Împărtirea satului în patru sectoare, care presupune de altfel o împărtire paralelă a comunitătii, corespunde împărtirii Universului în cele patru zări. Adesea este lăsat în mijlocul satului un loc gol, unde se va înălta mai tîrziu casa de cult, al cărei acoperis închipuie Cerul (înfătisat adesea prin vîrful unui copac sau prin imaginea unui munte). Pe acelasi ax perpendicular, dar la celălalt capăt, se află lumea mortilor, reprezentată prin anumite animale (sarpe, crocodil si altele) sau prin ideogramele tenebrelor.16

Simbolismul cosmic al satului este reluat în structura sanctuarului ori a casei de cult. La populatia waropen, în Guineea, „casa bărbatilor“ se află în mijlocul satului: acoperisul ei reprezintă bolta cerească, cei patru pereti corespund celor patru directii din spatiu. În insula Ceram, piatra sacră a satului reprezintă Cerul, si cele patru coloane de piatră pe care se sprijină simbolizează cei patru stîlpi care sustin Cerul.17 Conceptii asemănătoare se regăsesc la triburile algonkin si sioux: coliba sacră unde au loc initierile închipuie Universul. Acoperisul colibei simbolizează bolta cerească, podeaua reprezintă Pămîntul, cei patru pereti — cele patru directii ale spatiului cosmic. Constructia rituală a spatiului este subliniată de un triplu simbolism: cele patru usi, cele patru ferestre si cele patru culori trimit la cele patru puncte cardinale. Constructia colibei sacre repetă asadar cosmogonia.18

Întîlnim, si nu este de mirare, o conceptie asemănătoare în Italia antică si la vechii germani. Este vorba de fapt de o idee arhaică si foarte răspîndită: cele patru zări sînt proiectate, pornind de la un Centru, în cele patru puncte cardinale. Mundus era, la romani, o groapă circulară împărtită în patru, fiind în acelasi timp imagine a Cosmosului si model exemplar al locuintei sau asezării omenesti. S–a sugerat, si pe bună dreptate, că Roma quadrata ar trebui înteleasă nu ca avînd forma unui pătrat, ci ca fiind împărtită în patru.19 Mundus era evident asimilat cu omphalos, buricul pămîntului: Orasul (Urbs) se găsea în mijlocul unui orbis terrarum. S–a arătat că idei asemănătoare explică structura satelor si a oraselor germanice.20 În contexte culturale extrem de variate, găsim mereu aceeasi schemă cosmologică si acelasi scenariu ritual: asezarea într–un teritoriu echivalează cu întemeierea unei lumi.

Cetate – Cosmos

Dacă este adevărat că „lumea noastră“ este un Cosmos, orice atac din afară ar putea–o preface din nou în „Haos“. Si dacă „lumea noastră“ a fost întemeiată prin imitarea lucrării exemplare a zeilor, cosmogonia, adversarii care o atacă sînt asimilati cu dusmanii zeilor, demonii, si mai cu seamă arhidemonului, Dragonul primordial învins de zei la începuturile timpurilor. Atacul asupra „lumii noastre“ este răzbunarea Dragonului mitic, care se răzvrăteste împotriva lucrării zeilor, Cosmosul, si se străduieste s–o nimicească. Dusmanii se numără printre puterile Haosului. Orice distrugere a unei cetăti înseamnă o întoarcere în Haos. Orice izbîndă asupra atacatorului repetă victoria exemplară a zeului asupra Dragonului (asupra „Haosului“).

Din acest motiv, Faraonul era asimilat zeului Râ, învingătorul dragonului Apophis, în vreme ce dusmanii săi erau identificati cu Dragonul mitic. Darius se considera un nou Thraetaona, erou mitic iranian, care ucisese un Dragon cu trei capete. În traditia iudaică, regii păgîni erau înfătisati cu trăsăturile Dragonului, ca de pildă Nabucodonosor descris de Ieremia (41, 34) sau Pompei din Psalmii lui Solomon (9, 29).

Vom vedea si în cele ce urmează că Dragonul este reprezentarea exemplară a Monstrului marin, a Sarpelui primordial, simbol al Apelor cosmice, al Tenebrelor, al Noptii si al Mortii, pe scurt al amorfului si al virtualului, a tot ceea ce nu are încă o „formă“. Zeul a trebuit să învingă Dragonul si să‑l ciopîrtească astfel încît să se poată naste Cosmosul. Marduk a alcătuit lumea din trupul monstrului marin Tiamat. Iahve a creat Universul după ce l–a învins pe monstrul primordial Rahab. Dar, după cum vom vedea, această izbîndă a zeului asupra Dragonului trebuie să se repete în chip simbolic în fiecare an, pentru că lumea trebuie creată din nou în fiecare an. La fel, izbînda zeilor asupra puterilor Tenebrelor, Mortii si Haosului se repetă cu fiecare victorie a cetătii asupra cotropitorilor.

Sistemele de apărare ale asezărilor si ale cetătilor au fost probabil la început magice: aceste sisteme, alcătuite din santuri, labirinturi, valuri de apărare, erau concepute astfel încît să poată împiedica mai curînd năvălirea demonilor si a sufletelor mortilor decît atacul fiintelor omenesti. În nordul Indiei, în vreme de epidemie, se desenează în jurul satului un cerc a cărui menire este să împiedice demonii bolii să pătrundă dincolo de această împrejmuire.21 În Occidentul medieval, zidurile cetătilor erau consacrate prin ritualuri spre a sluji de apărare împotriva Demonului, a Bolii si a Mortii. De altfel, în gîndirea simbolică, dusmanul–om este în chip firesc asimilat cu Demonul si cu Moartea. De fapt, rezultatul atacurilor, fi ele demonice ori militare, este întotdeauna acelasi: distrugerea, nimicirea, moartea.

În zilele noastre se folosesc aceleasi imagini cînd se face referire la primejdiile care amenintă un anumit tip de civilizatie: se vorbeste asadar de „haos“, „dezordine“, de „bezna“ în care se va cufunda „lumea noastră“. Toate aceste expresii înseamnă abolirea unei ordini, a unui Cosmos, a unei structuri organice, si recăderea într–o stare fluidă, amorfă, adică haotică. Aceasta dovedeste, după părerea noastră, că imaginile exemplare se mai păstrează în limbajul si în cliseele omului modern. Ceva din conceptia traditională despre Lume mai rămîne în comportamentul său, desi el nu este întotdeauna constient de această mostenire din vremuri străvechi.

Asumarea Facerii Lumii

Trebuie să subliniem de la bun început deosebirea radicală dintre cele două comportamente — „traditional“ si „modern“ — fată de locuinta omenească. Nu are rost să mai stăruim asupra valorii si functiei locuintei în societătile industriale, deoarece ele sînt îndeobste cunoscute. După un mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este „o masină de locuit“. Ea face parte, asadar, din nenumăratele masini produse în serie în societătile industriale. În lumea modernă, casa ideală trebuie să fie mai întîi de toate functională, adică să le permită oamenilor să muncească si să se odihnească, pentru ca apoi să poată din nou munci. „Masina de locuit“ poate fi schimbată tot atît de des ca si bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orasul sau din tinutul în care s–a născut, fără alt inconvenient decît cel impus de adaptarea la altă climă.

Nu ne propunem să scriem istoria desacralizării treptate a locuintei omenesti. Acest proces face parte integrantă din uriasa transformare a Lumii, asumată de societătile industriale si înlesnită de desacralizarea Cosmosului, prin actiunea gîndirii stiintifice si mai ales a răsunătoarelor descoperiri ale fizicii si chimiei. Ne vom putea întreba mai tîrziu dacă această secularizare a Naturii este într–adevăr definitivă, dacă omul modern nu mai are nici o posibilitate de a regăsi dimensiunea sacră a existentei în Lume. După cum am văzut, si după cum vom putea vedea si mai limpede în cele ce urmează, anumite imagini traditionale, anumite urme ale comportamentului omului premodern se mai păstrează încă, mai „supravietuiesc“, chiar în societătile cele mai industrializate. Ceea ce ne interesează deocamdată este să aratăm care este, în stare pură, comportamentul traditional fată de locuintă si să desprindem acea Weltanschauung pe care o implică acest comportament.

Asezarea într–un teritoriu, construirea unei locuinte presupun, spuneam, o hotărîre vitală atît pentru întreaga comunitate, cît si pentru individ. Este vorba de fapt de asumarea creării „lumii“ în care am ales să locuim. Trebuie deci imitată lucrarea zeilor, cosmogonia. Nu este lucru usor, pentru că există si cosmogonii tragice, sîngeroase: iar pentru că imită gesturile divine, omul trebuie să le repete. Dacă zeii au fost nevoiti să doboare si să sfîrtece un Monstru marin ori o Fiintă primordială ca să alcătuiască apoi lumea, omul trebuie, la rîndul său, să–i imite atunci cînd îsi clădeste o lume a lui, o cetate ori o casă. Constructiile cer asadar jertfe sîngeroase sau simbolice, despre care se cuvin spuse cîteva cuvinte.

Oricare ar fi structura unei societăti traditionale — fie că este alcătuită din vînători–păstori, din agricultori sau a ajuns în stadiul civilizatiei urbane —, locuinta este întotdeauna sanctificată pentru că este o imago mundi, iar lumea este o creatie divină. Există însă mai multe feluri de omologare a locuintei cu Cosmosul, tocmai pentru că există mai multe tipuri de cosmogonii. Ne vom mărgini, în acest stadiu, să amintim doar două mijloace prin care locuinta (întelegînd prin aceasta atît teritoriul, cît si casa) este transformată în Cosmos si capătă astfel valoare de imago mundi: a) asimilarea cu Cosmosul prin proiectia celor patru zări pornind de la un punct central, în cazul unui sat, sau prin asezarea simbolică a unui Axis mundi, în cazul locuintei familiale; b) prin repetarea, într–un ritual de constructie, a actului exemplar al zeilor, în urma căruia a luat nastere Lumea din corpul unui Dragon marin sau al unui Urias primordial. Nu vom insista asupra deosebirii radicale de Weltanschauung dintre cele două mijloace de sanctificare a locuintei, si nici asupra a ceea ce presupun ele din punct de vedere istoric si cultural. Vom spune doar că primul mijloc — „cosmicizarea“ unui spatiu prin proiectia zărilor sau prin asezarea unui Axis mundi — este atestat încă din stadiile cele mai arhaice de cultură (de pildă stîlpul kauwa–auwa al australienilor achilpa), în vreme ce cel de–al doilea pare să fi fost inaugurat de cultivatorii arhaici. Ceea ce ne interesează în cadrul acestei cercetări este faptul că, în toate culturile traditionale, locuinta comportă un aspect sacru si prin aceasta este o reflectare a Lumii.

Într–adevăr, locuinta populatiilor primitive arctice, nord–americane si nord–asiatice prezintă un stîlp central, asimilat cu Axis mundi, cu Stîlpul cosmic sau cu Arborele Lumii, care fac legătura, după cum am văzut mai înainte, dintre Pămînt si Cer. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic este cuprins în structura însăsi a locuintei. Cerul este conceput ca un cort urias sustinut de un stîlp central: tărusul cortului sau stîlpul central al casei sînt asimilati cu Stîlpii Lumii si chiar numiti astfel. Jertfele în cinstea Fiintei ceresti supreme au loc chiar la picioarele acestui stîlp central, ceea ce arată cît de importantă este functia sa rituală. Acelasi simbolism s–a păstrat la păstorii crescători de animale din Asia Centrală, însă locuinta cu acoperis conic sprijinit pe un stîlp central fiind aici înlocuită de iurtă, functia mitico–rituală a stîlpului este preluată de deschizătura din partea de sus, prin care iese fumul. La fel ca stîlpul (Axis mundi), copacul cu crengile tăiate, al cărui vîrf iese prin deschizătura din acoperisul iurtei (si care simbolizează Arborele cosmic) reprezintă o scară care duce la Cer si pe care urcă samanii în călătoria lor către înalt, luîndu–si zborul prin acea deschizătură din acoperis.22 Stîlpul sacru, aflat în mijlocul locuintei, se mai întîlneste în Africa, la populatiile de păstori hamiti si hamitoizi.23

În concluzie, orice locuintă se află asezată lîngă Axis mundi, pentru că omul religios doreste să trăiască în „Centrul Lumii“, cu alte cuvinte în real.

Cosmogonie si sacrificiu de constructie

O conceptie asemănătoare se întîlneste într–o cultură foarte evoluată, precum a Indiei, dar aici se poate remarca si celălalt mod de omologare a casei cu Cosmosul, pe care l–am amintit mai sus. Înainte ca zidarii să pună prima piatră, astrologul le indică punctul din temelie care se găseste deasupra Sarpelui ce sustine lumea. Mesterul zidar ciopleste un tărus si–l înfige în pămînt, chiar în locul arătat, spre a pironi capul sarpelui. Peste tărus se pune apoi o piatră, Piatra de temelie se găseste astfel chiar în „Centrul Lumii“.24 Pe de altă parte însă, actul punerii temeliei repetă actul cosmogonic: înfigînd tărusul în capul Sarpelui spre a–l „pironi“, omul imită gestul primordial al lui Soma ori al lui Indra, care, spune Rig Veda, „a lovit Sarpele în adăpostul său“ (VI, XVII, 9) si „i–a retezat capul“ cu fulgerul (I, LII, 10). Am spus mai înainte că Sarpele este simbolul Haosului, al amorfului, a ceea ce nu s–a manifestat. Decapitarea lui echivalează cu un act de creatie, cu trecerea de la virtual si amorf la formal. Am văzut că zeul Marduk a alcătuit Lumea din trupul unui monstru marin primodial, Tiamat. Victoria era repetată în chip simbolic, în fiecare an, pentru că Lumea se reînnoia în fiecare an. Însă actul exemplar al victoriei divine era repetat si cu prilejul oricărei constructii, pentru că orice constructie nouă reproducea Facerea Lumii.

Acest al doilea tip de cosmogonie este mult mai complex, asa că ne vom mărgini să–l schităm doar. Nu–l putem trece cu vederea, pentru că de o asemenea cosmogonie sînt legate nenumăratele forme de sacrificiu de constructie, care nu este de fapt decît o imitatie, adesea simbolică, a jertfei primordiale care a dat nastere Lumii. Într–adevăr, începînd cu un anumit tip de cultură, mitul cosmogonic pune la baza Creatiei uciderea unui Urias (Ymir în mitologia germanică, PuruÑa în mitologia indiană, P’an–ku în China): organele sale dau nastere diferitelor regiuni cosmice. După alte grupuri de mituri, nu numai Cosmosul ia nastere în urma uciderii unei Fiinte primordiale, din substanta acesteia, ci si plantele alimentare, rasele umane ori clasele sociale. Sacrificiile de constructie tin de acest tip de mituri cosmogonice. Ca să dureze, o constructie (casă, templu, lucrare tehnică) trebuie să fie însufletită, să capete în acelasi timp o viată si un suflet. „Transferul“ sufletului nu se poate face altfel decît printr–o jertfă sîngeroasă. Istoria religiilor, etnologia, folclorul cunosc nenumărate forme de sacrificii de constructie, de jertfe sîngeroase ori simbolice spre binele unei constructii.25 În sud–estul Europei, aceste rituri si credinte au dat nastere unor minunate balade populare care înfătisează jertfa sotiei mesterului zidar, fără de care constructia nu poate fi dusă la bun sfîrsit (cf. baladele podului de la Arta, din Grecia, a mînăstirii Arges din România, a cetătii Scutari din Iugoslavia etc.).

Chiar dacă nu am stăruit prea mult asupra semnificatiei religioase a locuintei omenesti, cîteva concluzii se impun de la sine. Ca si cetatea ori sanctuarul, casa este sanctificată, în parte sau în întregime, printr–un simbolism ori un ritual cosmogonic. Asezarea într–un anume loc, constructia unui sat sau doar a unei case implică asadar o hotărîre de cea mai mare importantă, pentru că aceasta priveste existenta însăsi a omului: este vorba, de fapt, de crearea propriei „lumi“ si de asumarea responsabilitătii de a o păstra si de a o reînnoi. Nimeni nu–si schimbă locuinta fără o strîngere de inimă, pentru că nu este usor să–ti părăsesti „lumea“. Locuinta nu este un obiect, o „masină de locuit“, ci Universul pe care omul si–l clădeste imitînd Creatia exemplară a zeilor, cosmogonia. Orice constructie si orice inaugurare a unei locuinte noi echivalează într–un fel cu un nou început, cu o nouă viată. Si orice început repetă acel început primordial cînd a luat nastere Universul. Chiar în societătile moderne, atît de puternic desacralizate, serbările si petrecerile care însotesc mutarea într–o locuintă nouă mai păstrează încă amintirea festivitătilor zgomotoase care marcau odinioară acel incipit vita nova.

Deoarece locuinta este o imago mundi, ea se găseste în chip simbolic în „Centrul Lumii“. Multimea, chiar infinitatea Centrelor Lumii nu împovărează cu nimic gîndirea religioasă. Pentru că nu este vorba de un spatiu geometric, ci de un spatiu existential si sacru care prezintă o structură cu totul deosebită, ce permite o infinitate de rupturi si deci de comunicări cu transcendentul. Am văzut semnificatia cosmologică si rolul ritual al deschiderii din acoperis în diferitele tipuri de locuinte. În alte culturi, aceste semnificatii cosmologice si aceste functii rituale sînt preluate de horn (gură de fum) si de partea din acoperis care se găseste deasupra „unghiului sacru“ si care este înlăturată sau chiar spartă în caz de agonie prelungită. În ceea ce priveste omologarea Cosmos– Casă–Corp omenesc, vom arăta în cele ce urmează profunda semnificatie a „acoperisului spart“. Să amintim deocamdată că sanctuarele cele mai vechi erau hipetre sau aveau o deschizătură în acoperis, „ochiului domului“, simbol al rupturii de nivel, al comunicării cu transcendentul.

Arhitectura sacră nu a făcut decît să reia si să dezvolte simbolismul cosmologic cuprins cu mult înainte în structura locuintelor primitive. La rîndul său, locuinta omenească fusese precedată, din punct de vedere cronologic, de „locul sfînt“ provizoriu, de spatiul consacrat si cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Cu alte cuvinte, toate simbolurile si toate ritualurile legate de temple, cetăti, case decurg, de fapt, din experienta primitivă a spatiului sacru.

Templu, bazilică, catedrală

În marile civilizatii orientale — începînd cu Mesopotamia si Egiptul si sfîrsind cu China si India —, Templul cunoaste o nouă si importantă valorizare: nu mai este doar o imago mundi, ci si o reproducere pămîntească a unui model transcendent. Iudaismul a mostenit această conceptie paleo–orientală a Templului, considerat copia unui arhetip ceresc. Această idee este probabil una dintre ultimele interpretări pe care omul religios le–a dat experientei primare a spatiului sacru, în opozitie cu spatiul profan. Se cuvine să stăruim putin asupra perspectivelor deschise de această nouă conceptie religioasă.

Să amintim mai întîi esenta problemei: Templul este o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfînt prin excelentă, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanentă Lumea, pentru că o reprezintă si în acelasi timp o contine. De fapt, Lumea este resancti‑ficată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfintenia sanctuarelor.

Această deosebire ontologică din ce în ce mai limpede dintre Cosmos si imaginea sa sanctificată, Templul, mai arată si că sfintenia Templului este la adăpost de orice coruptie pămîntească, pentru că planul arhitectural al Templului este lucrarea zeilor si se găseste asadar foarte aproape de zei, în Cer. Modelele transcendente ale Templelor se bucură de o existentă spirituală, incoruptibilă, cerească. Prin mila zeilor, omul ajunge la viziunea fulgurantă a acestor modele, pe care se străduieste apoi să le reproducă pe Pămînt. Regele Babilonului, Gudea, a visat că zeita Nidaba îi arăta o placă pe care erau înscrise stelele binefăcătoare si că un zeu i–a dezvăluit planul Templului. Sennacherib a ridicat Ninive după „planul stabilit din timpuri străvechi în configuratia Cerului“.26 Aceasta nu înseamnă doar că primele constructii au fost posibile datorită „geometriei ceresti“, ci si că modelele arhitectonice, aflate în Cer, iau parte la sacralitatea uraniană.

Pentru poporul lui Israel, modelele tabernaclului, ale tuturor obiectelor sacre si ale Templului au fost create de Iahve dintotdeauna, si tot Iahve le–a arătat alesilor săi pentru ca acestia să le reproducă pe Pămînt. Iahve îi vorbeste lui Moise astfel: „Din acestea să–Mi faci locas sfînt si voi locui în mijlocul lor. Cortul si toate vasele si obiectele lui să le faci după modelul ce–ti voi arăta Eu; asa să le faci!“ (Iesirea, 25, 8–9). „Vezi să faci toate acestea după modelul ce ti s–a arătat în munte“ (Ibid., 25, 40). Cînd David îi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului si al tuturor uneltelor sale, îl asigură că „toate acestea sînt în scrisoarea însuflată de la Domnul (…) cum m–a luminat El pentru toate lucrările zidirii“ (I Cronici, 28, 19). El a văzut asadar modelul ceresc pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Asa si spune de altfel Solomon: „Tu mi–ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfînt si un jertfelnic în cetatea în care locuiesti, după chipul cortului celui sfînt, pe care l–ai pregătit dintru început“ (Întelepciunea, 9, 8).

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in aeternum. Orasul Ierusalim nu era altceva decît copia aproximativă a modelului transcendent: el putea fi pîngărit de om, însă modelul nu, pentru că nu făcea parte din Timp. „Constructia care se află acum în mijlocul vostru nu este aceea care mi s–a arătat mie, aceea care era gata de cînd m–am hotărît să fac Paradisul si pe care i–am arătat–o lui Adam înainte ca el să cadă în păcat“ (Apocalipsa lui Baruh, II, IV, 3–7).

Bazilica crestină si, mai tîrziu, catedrala preiau si prelungesc toate aceste sisteme de simboluri. Pe de o parte, biserica este gîndită, încă din Antichitatea crestină, ca o copie a Ierusalimului ceresc; pe de altă parte, ea reproduce Paradisul sau lumea cerească. Însă structura cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează în constiinta crestinătătii, fiind evidentă, de pildă, în biserica bizantină. „Cele patru părti ale interiorului bisericii reprezintă cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la răsărit. Poarta împărătească a sanctuarului propriu–zis mai purta numele de „Poarta Raiului“. În Săptămîna Mare, această poartă rămîne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestui obicei este limpede explicat în Canonul pascal: Cristos s–a ridicat din mormînt si ne–a deschis portile Raiului. Apusul este, dimpotrivă, tinutul întunericului si al durerii, al mortii, al locuintelor vesnice ale mortilor, care asteaptă învierea trupurilor si Judecata de Apoi. Mijlocul clădirii este Pămîntul. După Kosmas Indikopleustes, Pămîntul este dreptunghiular si mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se află o boltă. Cele patru părti ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru directii cardinale.27 Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină reprezintă si totodată sfinteste Lumea.

Cîteva concluzii

N–am citat, din miile de exemple aflate la îndemîna istoricului religiilor, decît un număr foarte restrîns, suficient însă pentru a înfătisa varietatea experientei religioase a spatiului. Am ales aceste exemple din culturi si epoci diferite, spre a prezenta cel putin expresiile mitologice si scenariile rituale cele mai importante care tin de experienta spatiului sacru. De–a lungul istoriei, omul religios a valorificat în chip diferit această experientă fundamentală. Nu ne rămîne decît să comparăm conceptia despre spatiul sacru, si deci despre Cosmos, asa cum apare ea la australienii achilpa, cu conceptiile asemănătoare ale tribului kwakiutl, ale altaicilor ori ale mesopotamienilor, ca să ne dăm seama de diferente. Deoarece viata religioasă a omenirii are loc în Istorie, expresiile sale sînt implicit conditionate de momentele istorice si de stilurile culturale; iată un truism asupra căruia nu are rost să stăruim. Totusi, ceea ce ne interesează nu este varietatea infinită a experientelor religioase ale spatiului, ci, dimpotrivă, elementele lor comune, de unitate. Ajunge să confruntăm comportamentul unui om nereligios fată de spatiul în care trăieste cu comportamentul omului religios fată de spatiul sacru ca să ne dăm seama imediat de deosebirea de structură dintre ele.

Dacă ar fi să prezentăm pe scurt rezultatul a ceea ce am arătat pînă acum, am spune că experienta spatiului sacru permite „întemeierea Lumii“: acolo unde sacrul se manifestă în spatiu, se dezvăluie realul, si Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează doar un punct fix în mijlocul fluiditătii amorfe a spatiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pămîntul si Cerul) si permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură în spatiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcînd posibilă orientatio. Manifestarea sacrului în spatiu are deci o valentă cosmologică: orice hierofanie spatială, orice consacrare a unui spatiu echivalează cu o „cosmogonie“. O primă concluzie ar fi că Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care se înfătisează ca lume sacră.

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru că a fost creată fie direct de către zei, fie consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creatiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decît într–o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiintă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindeste o sete ontologică nepotolită. Omul religios este însetat de fiintă. Spaima dinaintea „Haosului“ care înconjoară lumea sa locuită corespunde spaimei în fata neantului. Spatiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea“ sa, spatiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decît o întindere amorfă în care n–a fost încă proiectată nici o orientare si nu s–a conturat nici o structură, acest spatiu profan reprezintă pentru omul religios nefiinta absolută. Dacă se rătăceste cumva în acest spatiu, omul se simte golit de substanta sa „ontică“, ca si cum s–ar topi în Haos, si sfîrseste prin a se stinge.

Această sete ontologică se manifestă în nenumărate feluri. Exemplul cel mai izbitor este, în cazul special al spatiului sacru, vointa omului religios de a se găsi în inima realului, în Centrul Lumii, de unde a început să ia fiintă Cosmosul, spre a se întinde apoi către cele patru zări, unde există o posibilitate de comunicare cu zeii; pe scurt, acolo unde este cel mai aproape de zei. Am văzut că simbolismul Centrului Lumii nu priveste doar tările, cetătile, templele si palatele, ci si cea mai modestă locuintă omenească, de la cortul vînătorului nomad pînă la iurta păstorului si casa cultivatorului sedentar. Cu alte cuvinte, un om religios se află în Centrul Lumii si totodată la izvorul realitătii absolute, aproape de „deschiderea“ care–i înlesneste comunicarea cu zeii.

Pentru că asezarea într–un loc, locuirea într–un spatiu înseamnă repetarea cosmogoniei, si deci imitarea lucrării zeilor, orice hotărîre existentială a omului religios de a se „aseza“ în spatiu este în acelasi timp o hotărîre „religioasă“. Asumîndu–si responsabilitatea de a „crea“ Lumea în care s–a hotărît să locuiască, omul religios „cosmicizează“ Haosul si totodată sanctifică micul său Univers, făcîndu–l să semene cu lumea zeilor. Omul religios doreste din tot sufletul să locuiască într–o „lume divină“, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor“, asa cum a fost ea mai tîrziu închipuită prin temple si sanctuare. Această nostalgie religioasă oglindeste de fapt dorinta de a trăi într–un Cosmos pur si sfînt, asa cum era el la începutul începuturilor, cînd iesea din mîinile Creatorului.

Experienta Timpului sacru îi va permite omului religios să regăsească periodic Cosmosul asa cum era el in principio, în clipa mitică a Creatiei.

Capitolul II

Timpul sacru si miturile

Durata profană si Timpul sacru

Ca si spatiul, Timpul nu este nici omogen si nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) si, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obisnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificatie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînteles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu usurintă de la durata temporală obisnuită la Timpul sacru.

Distingem încă de la început o deosebire esentială între aceste două calităti ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică iesirea din durata temporală „obisnuită“ si reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil si repetabil la nesfîrsit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelentă, „parmenidian“: mereu egal cu el însusi, nu se schimbă si nici nu ia sfîrsit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiasi Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat si sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sînt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăseste prima aparitie a Timpului sacru, asa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfăsoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realităti care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată si Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creatii era în mod necesar sanctificat prin prezenta si activitatea divină.

Omul religios trăieste astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament fată de Timp deosebeste omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeste, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privinte, ar putea însemna „Vesnicia“.

Nu este usor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societătilor moderne. Nu intentionăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului si nici unele concepte pe care stiinta contemporană le foloseste pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existentiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că si el cunoaste o anumită discontinuitate si eterogenitate a Timpului. Si pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor si al spectacolelor, un timp „festiv“. Si el trăieste după ritmuri temporale variate si cunoaste timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, asteaptă sau întîlneste persoana iubită, trăieste, evident, într‑un alt ritm temporal decît atunci cînd munceste sau se plictiseste.

O deosebire esentială există însă fată de omul religios: acesta cunoaste intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă si le urmează, care au o altă structură si o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei si putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuieste dimensiunea existentială cea mai profundă a omului si este legat de propria sa existentă, avînd asadar un început si un sfîrsit, care este moartea, disparitia existentei. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează si oricît de deosebite ar fi intensitătile acestor ritmuri, omul nereligios stie că este vorba mereu de o experientă umană în care nu poate interveni nici o prezentă divină.

Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu tine de prezentul istoric). Tot asa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spatiul profan al unui oras modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile si în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfăsurat existenta istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfintit prin predicile, patimile, moartea si învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totusi că acest exemplu nu evidentiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan si Timpul sacru; în comparatie cu celelalte religii, crestinismul a reînnoit într–adevăr experienta si conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfăsoară într–un Timp istoric sfintit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precrestine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de aparitia realitătii înfătisate de mit.

Ceea ce ne interesează înainte de toate este această conceptie arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sînt deosebirile fată de iudaism si crestinism.

Templum‑tempus

Cîteva elemente ne vor ajuta să întelegem mai usor comportamentul omului religios fată de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populatiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit si cu sensul de „An“. Iakutii spun „a trecut lumea“, întelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populatia yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca si iakutii, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Acesti termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume si Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naste, se dezvoltă si se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renastere este de fapt o nastere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.

Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităti sacre, de creatii divine. La unele populatii nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăsi structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el contine si un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin si sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar si Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re‑prezentate de cele patru ferestre si de cele patru usi ale colibei. Indienii dakota obisnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1

Găsim în India un exemplu si mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată si simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopti ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 si asa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înăltare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădeste Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfintenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înăltarea altarului focului are drept tel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.

Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re‑prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu saptezeci de brate reprezenta decanii (adică împărtirea zodiacală a celor sapte planete în cîte zece părti). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci si „viata“ cosmică, adică Timpul.

Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum si tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul notiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spatial, iar tempus la aspectul temporal al miscării orizontului în spatiu si în timp.“3

Toate aceste lucruri par să aibă o semnificatie profundă, si anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoieste în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îsi regăseste cu fiecare început de an „sfintenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelentă si totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos si în acelasi timp viata cosmică. Or, această viată cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început si un sfîrsit, dar si posibilitatea de a „renaste“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ si „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit si uzat.

Timpul însă renăstea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creatie sau de constructie. Cosmogonia înseamnă si creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creatii“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să tîsnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creatie, orice existentă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de aparitia unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească si să moară nu exista. Orice creatie este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul tîsneste o dată cu prima aparitie a unei noi categorii de realităti existente. Mitul joacă, asadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume si–a făcut aparitia o realitate.

Repetarea anuală a cosmogoniei

Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfăsura în ultimele zile ale anului si în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creatiei“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine si care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrtit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creatiei este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît si formulele rostite în cursul ceremoniei.

Lupta dintre Tiamat si Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim acelasi ceremonial la hititi, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si în tinutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat si să–i grăbească sfîrsitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria si Creatia aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.

Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creatiei. Anul Nou era asadar un prilej pentru „curătirea“ de păcate si alungarea demonilor sau măcar a unui tap ispăsitor. Nu este vorba doar de sfîrsitul efectiv al unui anumit interval de timp si de începutul unui alt interval (cum îsi imaginează, de pildă, un om modern), ci si de abolirea anului trecut si a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor si a greselilor individului si ale comunitătii în ansamblu, si nu doar o simplă „purificare“.

Naurôz — Anul Nou persan — aminteste de ziua în care a avut loc Crearea Lumii si a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creatiei“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise fiinta omenească, societatea, Cosmosul, si acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ si sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrsit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor mortilor, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licenta erotică, orgiile si altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia si devenea iarăsi amenintător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4

Iată care era semnificatia acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise si învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea si la re–crearea Lumii, omul era si el creat din nou si renăstea, pentru că începea o existentă nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simtea mai liber si mai curat, pentru că scăpase de povara greselilor si păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creatiei, un Timp sacru si „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezenta zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriase creatii cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creatie (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu si pe Monstrul marin).

Nu este greu de înteles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, si de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real si încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se aseze la izvorul realitătii primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.

Regenerarea prin întoarcerea la Timpul originar

Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată mentiona decît două elemente esentiale, si anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrsitul Lumii“ si la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năstea din nou, îsi relua existenta de la capăt cu rezerva de forte vitale intactă, asa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.

Cele două elemente sînt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios fată de Timp. Timpul sacru si puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrsită în care s–a făurit o realitate si în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realităti se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (si deci religios), ci reactualizarea acestuia.

Timpul originii este prin excelentă Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujeste asadar drept model exemplar pentru orice „creatie“, orice fel de „facere“. Din acelasi motiv, Timpul cosmogonic slujeste drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat si au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare si mai măreată.

Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făureste“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci si atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele amenintate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera‑rea fiintei omenesti. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă si pentru salvarea recoltelor amenintate. Cea mai largă aplicatie rituală a mitului cosmogonic se întîlneste probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale mintii, cît si ale trupului, la pregătirile de război, dar si în ceasul mortii ori pentru stimularea inspiratiei poetice.5

Mitul cosmogonic este, asadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creatiilor“, oricare ar fi planul desfăsurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ si devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–si relua existenta de la capăt, de a se naste încă o dată. Conceptia subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viata nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creatii.

Putem întelege si mai bine functia regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populatiei tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Serpilor) si de aparitia primului saman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele si pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia si aparitia serpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele si planetele si pămîntul; cînd s–au născut muntii, văile, copacii si stîncile, tot atunci s–au arătat serpii naga si dragonii etc.“ Se vorbeste apoi de aparitia primului vindecător si a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6

Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive si traditionale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în fata bolnavului. Un mare număr de incantatii din Orientul Apropiat si din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o si vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantatiei constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît si al originii bolii si a tratamentului.

Timpul „festiv“ si structura sărbătorilor

Timpul originii unei realităti, adică Timpul întemeiat de prima sa aparitie, are o valoare si o functie exemplare; din acest motiv, omul se străduieste să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realităti echivalează cu crearea sa de către Fiinte divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică asadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Fiintele divine in illo tempore alcătuieste calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfăsoară întotdeauna în Timpul originii. Si tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebeste comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebeste cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obisnuite, însă omul religios este încredintat că trăieste într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic.

Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămosul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămosul si fac aceleasi gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme si se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sînt cu totul cufundati în „vremea visului“.8

Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea asa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăieste pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdictii (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sînt cu desăvîrsire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băt în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice si care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparentă, de activitătile firesti: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro si altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activităti ceremoniale se deosebesc de aceleasi munci făcute în zilele obisnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sînt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, si prin aceea că se desfăsoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sînt constienti că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, asa cum acestia le înfăptuiseră in illo tempore.

Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizatiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar si în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei si de Strămosii mitici. Această imitatie poate însă deveni din ce în ce mai putin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i învete pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleasi munci desfăsurate în afara perioadelor sacre. Ele sînt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, si sînt în acelasi timp rituale, fiind călăuzite de o intentie religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operatie empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor aminteste de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.

Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu acelasi, alcătuind „un sir de eternităti“ (Hubert si Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine si care este readus în prezent în chip ritual. Participantii devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale si interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu acelasi si care apartine Eternitătii. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic si sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrsit.

Omul religios simte nevoia să se cufunde perio‑dic în acest Timp sacru si indestructibil, fiind încredintat că acesta determină celălalt timp, obisnuit, durata profană în care se desfăsoară orice existentă omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu si zeită se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent vesnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfăsoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază si Timpul existential, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită fiintelor divine ori semidivine. „Originea“ realitătilor si a Vietii însesi este religioasă. Planta yam poate fi cultivată si consumată în chip „obisnuit“ pentru că este cultivată si consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul si planta yam si arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată si consumată.

Dimensiunea sacră a Vietii se regăseste din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfintenia existentei omenesti ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, si anume că existenta nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creatie a Celorlalti, adică zeii sau Fiintele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existentei, amintind cum anume zeii sau Strămosii mitici au făcut omul si i–au împărtăsit comportamentele sociale si muncile practice.

Dintr–un anumit punct de vedere, această „iesire“ periodică din Timpul istoric, si mai ales consecintele ei pentru existenta globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertătii creatoare. Este vorba de fapt de o vesnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ si nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman si para‑lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar si cel mai „primitiv“, nu se împotriveste progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine si o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic si asa mai departe) în comparatie cu o situatie anterioară, a fost asumat de către societătile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un sir de revelatii divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este întelegerea semnificatiei religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simtind nevoia să reproducă la nesfîrsit aceleasi gesturi exemplare, omul religios doreste si încearcă să trăiască în preajma zeilor.

Omul — contemporan periodic cu zeii

Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al oraselor, templelor si caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experienta religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul doreste să se aseze într–un spatiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Asezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît asezarea în preajma zeilor.

Regăsim aceeasi dorintă de apropiere de zei dacă analizăm semnificatia sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăieste în preajma lor, chiar dacă această prezentă este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intentionalitatea descifrată în experienta Spatiului si a Timpului sacru dezvăluie dorinta de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii si Strămosii mitici erau prezenti, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizatiei. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric si nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.

Or, „la începuturi“, Fiintele divine sau semidivine îsi făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este asadar de natură religioasă. Omul doreste să regăsească prezenta activă a zeilor, doreste să trăiască în Lumea proaspătă, curată si „puternică“, asa cum a iesit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfectiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni crestini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios si ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–crestinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduieste să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezenta divină, si putem spune că dorinta lui de a se afla în prezenta zeilor si într–o lume desăvîrsită (pentru că abia a luat nastere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.

Această dorintă a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situatie mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefiresti si umilitoare în conceptia modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi si de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societătile „primitive“, este prin excelentă un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în fata noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existente autentice si istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară si nu se desprinsese cu totul de Natură.

Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici si depăseste de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opozitiei dintre omul modern si cel premodern. Trebuie totusi să subliniem că omul religios al societătilor primitive nu refuză nicidecum să–si asume responsabilitatea unei existente autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut si cum vom mai avea prilejul să constatăm, el îsi asumă cu mult curaj responsabilităti enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vietii plantelor si animalelor si altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice si valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizatiile moderne. Din perspectiva existentei profane, omul nu–si recunoaste altă responsabilitate în afară de aceea fată de sine însusi si fată de societate. Pentru el, Universul nu alcătuieste de fapt un Cosmos, o unitate vie si articulată, ci este pur si simplu totalitatea rezervelor materiale si a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existential însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experienta lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu sîntem obisnuiti.

Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu sîntem îndreptătiti să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale si o evadare în vis si imaginar. Dimpotrivă, si aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esentială a omului societătilor primitive si arhaice. Pentru că, de fapt, dorinta de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorinta de a regăsi prezenta zeilor si Lumea puternică, proaspătă si curată, asa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru si în acelasi timp o nostalgie a Fiintei. Pe plan existential, experienta constă în certitudinea de a putea reîncepe viata, periodic, cu maximum de „sanse“. Viziunea optimistă asupra existentei este însotită de o adeziune totală la Fiintă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Fiintă, că participarea sa la Fiintă este asigurată de revelatia primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelatii primordiale.

Mit = Model exemplar

Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sînt fiinte umane, ci zei sau Eroi civilizatori, asa că gestele lor sînt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaste dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau fiintele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Asa este pentru că se spune că asa este“, afirmă eschimosii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre si a traditiilor lor religioase. Mitul consemnează aparitia unei noi „situatii“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind asadar, întotdeauna, relatarea unei „creatii“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbeste decît de realităti, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.

Este vorba, fără îndoială, de realităti sacre, pentru că sacrul este realul prin excelentă. Nimic din ceea ce tine de sfera profanului nu ia parte la Fiintă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind asadar un act real si totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană si cîstig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ si istovitoare, nu are nici o semnificatie si nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.

Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămosii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, tine de sfera sacrului, deci ia parte la Fiintă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie initiativă, fără a urma un model mitic, tine de profan, fiind asadar un lucru zadarnic si iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele si actiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai putin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante.

Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfătisează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfătisează izbucnirile diverse si adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la multi primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum si oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o institutie umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă si o explicatie a acestei existente, precum si un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat nastere un lucru, se înfătisează si izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existente reale.

Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creatie este în acelasi timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creatie este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creatia este rodul unui prisos de substantă ontologică. Din acest motiv, mitul care povesteste această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor activitătilor omenesti: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Asa au făcut zeii, asa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă functie a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor si ale tuturor activitătilor omenesti semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educatie etc. Comportîndu–se ca fiintă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă actiunile, fie că este vorba de o simplă functie fiziologică, precum alimentatia, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară si asa mai departe.

Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar si pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale constructiei unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică si asa mai departe“. Căpitanul care porneste pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca si Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dăntuieste la poalele muntelui si–si întinde bratele tot asa cum Aori îsi întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă pesti (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila si ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11

Acest simbolism al precedentelor mitice se regăseste si în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Acesti ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Nestiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «printi», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i învete toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele si vorbele lor sînt si astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12

Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se mentine în sacru si, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la mentinerea sfinteniei lumii.

Reactualizarea miturilor

Se cuvine să amintim aici că omul religios îsi asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaste ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici. Altfel spus, omul religios se doreste altfel decît este pe planul experientei sale profane. Omul religios nu este dat, el se făureste pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sînt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socoteste si el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios îsi asază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învătăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.

O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase îsi găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin si l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecintele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat si silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Fiintă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existentei omenesti. Arderea Fiintei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît si fatalitatea mortii, precum si sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vietii. Trupul divinitătii arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărătia Mortilor. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinităti, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existenta acestor dema.13

Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala conditie umană este de cea mai mare importantă. Toată viata lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) detine un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă si preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii si vorbeste, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria conditiei umane, si doar aici trebuie căutate si găsite principiile si paradigmele oricărui comportament.

În acest stadiu de cultură se întîlneste canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt si Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea si devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospătul din trupul divin, acelasi cu ospătul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei si responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omenesti, canibalismul au fost acceptate de către om, care si–a asumat astfel viata plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul îsi asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (si nici nu se regăseste de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vietii. Pentru ca lumea vegetală să poată supravietui, omul trebuie să ucidă si să fie ucis; el trebuie de asemenea să–si asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sînt condamnate să–si asume destinul.

Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Fiintelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–si asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vietii vegetale. Responsabilitatea este asadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Traditiile noastre sînt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci si a primului omor urmat de antropofagie.

Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi‑tatio dei nu este concepută, la primitivi si în civilizatiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare si comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări si neîntelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze si să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei si credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie si crimă.

Istorie sacră, Istorie, istoricism

Omul religios cunoaste, asadar, două feluri de Timp: profan si sacru. O durată evanescentă si un „sir de vesnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfăsoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Si pentru că lucrarea divină cea mai măreată a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creatiei. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“

Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii si totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujeste deci drept model exemplar pentru orice „creatie“ sau „constructie“ si este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creatia, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viata de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.

Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sînt zeii sau Fiintele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii si cu Fiintele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezenta si activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ si „pur“. Experienta religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanta capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activitătilor omenesti. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăieste în Timpul originii, adică Timpul mitic, „iesind“ din durata profană pentru a se întoarce într‑un Timp „imobil“, „vesnic“.

Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societătile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei si ia parte la sfintenie. Există însă si „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, îsi asumă o mare responsabilitate fată de sine si fată de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei conceptii religioase tragice.

Asadar, reactualizîndu–si miturile, omul religios se străduieste să se apropie de zei si să ia parte la Fiintă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorinta lui de sfintenie si în acelasi timp nostalgia sa ontologică.

În religiile primitive si arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleasi sărbători, care comemorează aceleasi întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a acelorasi stări primordiale, deci reactualizarea aceluiasi Timp sacru. Reactualizarea acelorasi întîmplări mitice este speranta cea mai mare a omului religios, care–si regăseste cu fiecare reactualizare sansa de a–si schimba existenta, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare si eterna întîlnire cu acelasi Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societătile primitive si arhaice o viziune pesimistă asupra vietii; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului si ale realului, existenta omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie si de moarte.

Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozitătii cosmice se întunecă, asa cum se întîmplă în unele societăti mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei traditionale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedeste în acest caz inutilă si neînsemnată. Zeii nu mai sînt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificatia religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de continutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existentei. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială si de regăsire a prezentei tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrsit.

Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat nastere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrsindu–se cu o „disolutie“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disolutie“. Schema exemplară „creatie–distrugere–creatie“ se repetă la nesfîrsit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sînt socotiti „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămosul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viata lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omenesti, alcătuiesc viata Zeului. Această durată considerabilă a vietii lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sînt vesnici, iar creatiile si distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15

Iată, asadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea si re‑crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în conceptia primitivă, golită însă de continutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale si, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populatiile din India. Elitele religioase si filozofice erau singurele care se simteau cuprinse de disperare în fata Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrsit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existentă datorită legii cauzalitătii universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existentă însemna prelungirea la nesfîrsit a suferintei si a sclaviei. Singura sperantă a elitelor religioase si filozofice era ne–întoarcerea la existentă, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokÑa), implicînd transcendenta Cosmosului.16

Si Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă conceptia Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definitie platoniciană, timpul, care determină si măsoară revolutia sferelor ceresti, este imaginea miscătoare a vesniciei nemiscate, pe care o imită desfăsurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum si durata acestei lumi de creatie si de coruptie, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrsită de cicluri în decursul cărora aceeasi realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi si unor alternative imuabile. Nu numai că aceeasi cantitate de fiintă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrsitul Antichitătii — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleasi situatii care s–au produs în ciclurile anterioare si se vor reproduce si în ciclurile următoare — la nesfîrsit. Nici o întîmplare nu este unică si nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea si moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs si se va mai produce, fără încetare; aceiasi indivizi au apărut, apar si vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însusi. Durata cosmică este repetare si anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17

Fată de religiile arhaice si paleo–orientale, precum si fată de conceptiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, asa cum au luat ele nastere în India si în Grecia, iudaismul vine cu o inovatie capitală. În iudaism, Timpul are un început si va avea un sfîrsit. Ideea de Timp ciclic este depăsită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sînt interventii personale în Istorie si nu–si dezvăluie întelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndeste de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18

Crestinismul merge si mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat si si–a asumat o existentă umană istoriceste conditionată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfintit de prezenta lui Cristos. Crestinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit si a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Si pentru crestin, calendarul sacru reia la nesfîrsit aceleasi întîmplări din viata lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sînt fapte care s–au desfăsurat la originea Timpului, „la începuturi“ (si trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru crestin, cu nasterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Asadar, Istoria se dovedeste a fi o nouă dimensiune a prezentei Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, asa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive si arhaice.19

Crestinismul ajunge la o teologie si nu la o filozofie a Istoriei, deoarece interventiile lui Dumnezeu în Istorie, si cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.

Hegel reia ideologia iudeo–crestină si o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, si nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine asadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost vointa Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigatia noastră se opreste aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului si ale Istoriei tin de istoria filozofiei. Trebuie totusi să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii crestinismului, pentru că acordă o importantă hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–crestină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intentie soteriologică, transistorică.20

În ceea ce priveste conceptiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste si existentialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul îsi redobîndeste în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în conceptia greacă si în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară si evanescentă, la capătul căreia se află moartea.

CAPITOLUL III

SACRALITATEA NATURII SI

RELIGIA COSMICĂ

Natura nu este niciodată pentru omul religios exclusiv „naturală“, ci încărcată cu o valoare religioasă. Nu este un lucru de mirare, de vreme ce Cosmosul este o creatie divină: Lumea, fiind o lucrare a zeilor, rămîne mereu impregnată de sacralitate. Si nu este vorba doar de o sacralitate dată de către zei, ca de pildă aceea a unui loc ori a unui obiect consacrat de o prezentă divină. Zeii au făcut mult mai mult, pentru că au arătat diferitele modalităti ale sacrului în însăsi structura Lumii si a fenomenelor cosmice.

Lumea se înfătisează astfel încît omul religios, contemplînd–o, descoperă numeroasele feluri de sacru, prin urmare de Fiintă. Înainte de toate, Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunîndu–se asadar ca lucrare, creatie a zeilor. Lucrarea divină îsi păstrează mereu transparenta, dezvăluind în chip spontan numeroasele aspecte ale sacrului. Cerul înfătisează nemijlocit, în chip „natural“, depărtarea infinită, transcendenta zeului. Si Pămîntul este „transparent“, înfătisîndu–se ca mamă si sursă universală de hrană. Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenta, fecunditatea. În întregul său, Cosmosul este un organism real, viu si sacru în acelasi timp, dezvăluind modalitătile Fiintei si ale sacralitătii. Ontofania se suprapune hierofaniei.

Vom încerca să arătăm în acest capitol cum anume se înfătisează Lumea pentru omul religios, sau mai exact cum se înfătisează sacralitatea prin însesi structurile Lumii. Nu trebuie să uităm că, pentru omul religios, „supranaturalul“ este strîns legat de „natural“, că Natura oglindeste întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva transcendent. Asa cum am mai arătat, o piatră sacră este venerată nu pentru că este piatră, ci pentru că este sacră: adevărata sa esentă se dezvăluie prin sacralitatea manifestată prin modul de a fi al pietrei. De aceea nu putem vorbi de „naturism“ ori de „religie naturală“ în întelesul căpătat de acesti termeni în secolul al XIX–lea, deoarece omul religios intuieste „supranaturalul“ cu ajutorul aspectelor „naturale“ ale Lumii.

Sacrul ceresc si zeii uranieni

O experientă religioasă se poate naste din simpla contemplare a boltei ceresti. Cerul se vădeste infinit, transcendent, fiind prin excelentă un ganz andere fată de nimicul reprezentat de om si mediul său. Transcendenta se dezvăluie prin simpla constientizare a înăltimii infinite. „Preaînaltul“ devine dintr–o dată un atribut al divinitătii. Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, zonele siderale dobîndesc prestigiul transcendentului, al realitătii absolute, al vesniciei. Acolo locuiesc zeii si tot acolo se înaltă, după unele religii, sufletele mortilor. „Preaînaltul“ este o dimensiune inaccesibilă omului ca atare, apartinînd de drept puterilor si Fiintelor supraomenesti. Cel ce se ridică urcînd treptele unui sanctuar ori scara rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într–un fel sau altul, el ia parte la o conditie supranaturală.

Operatia nu este logică si ratională. Categoria transcendentală a „înăltimii“, a suprapămîntescului, a infinitului se înfătisează omului ca tot, atît mintii, cît si sufletului său. Este o constientizare totală pentru om, care descoperă, privind Cerul, nemărginirea divină si totodată propriul său statut în Cosmos. Prin propriul său mod de a fi, Cerul dezvăluie transcendenta, puterea, vesnicia. El există în chip absolut, pentru că este înalt, infinit, vesnic, puternic.

În acest sens trebuie să întelegem ceea ce spuneam mai înainte, si anume că zeii au înfătisat diferitele modalităti ale sacrului în însăsi structura Lumii: Cosmosul — lucrarea exemplară a zeilor — este „construit“ în asa fel încît sentimentul religios al transcendentei divine este stimulat, trezit de existenta însăsi a Cerului. Iar pentru că acest Cer există în chip absolut, numerosi zei supremi capătă, la populatiile primitive, nume legate de înăltime, de bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci cînd nu sînt numiti pur si simplu „Stăpîni ai Cerului“ ori „Locuitori ai Cerului“.

Divinitatea supremă a tribului maori se cheamă Iho: iho înseamnă „înalt, sus“. Numele Zeului suprem al negrilor akposo, Uwoluwu, înseamnă „ceea ce se află sus, regiunile superioare“. La populatia selk’nam din ºara de Foc, Zeul se numeste „Locuitor al Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“. Puluga, Fiinta supremă la populatia insulelor Andaman, din golful Bengal, locuieste în Cer; glasul lui este tunetul, iar răsuflarea, vîntul; mînia si–o arată prin uragan, si loveste cu trăsnetul pe toti aceia care nu–i ascultă poruncile. Zeul Cerului la populatia yoruba de pe Coasta Sclavilor poartă numele de Olorun, care înseamnă „Stăpîn al Cerului“. Samoyezii îl adoră pe Num, Zeul care locuieste în Cerul cel mai înalt si al cărui nume înseamnă chiar „Cer“. Divinitatea supremă a populatiei koriak se cheamă „Cel de Sus“, „Stăpînul de Sus“, „Cel care există“. Populatia ainu, din Hokkaido, îl numeste „Stăpînul divin al Cerului“, „Zeul ceresc“, „Creatorul divin al lumilor“, dar si Kamui, care înseamnă „Cer“. Iar lista nu se opreste aici.1

Situatia poate fi întîlnită si în religiile unor popoare mai civilizate, care au jucat un rol de seamă în Istorie. Numele mongol al Zeului suprem este tengri, care înseamnă „Cer“. La chinezi, T’ien înseamnă în acelasi timp „Cer“ si „Zeu al Cerului“. Termenul sumerian pentru divinitate, dingir, avea drept semnificatie primitivă o epifanie cerească: „limpede, strălucitor“. La babilonieni, Anu înseamnă de asemenea „Cer“. Zeul suprem indo–european poartă numele de Dieus, care desemnează deopotrivă epifania cerească si sacrul (cf. skr. div., „a străluci“, „zi“; dyaus, „cer“, „zi“ — Dyaus, zeu al Cerului la indieni). Zeus, Jupiter mai păstrează, în numele lor, amintirea sacralitătii ceresti. Celticul Taranis (de la taran, „tunet“), balticul Perkunas („fulger“), protoslavul Perun (cf. piorun, „fulger“ în poloneză) oglindesc mai ales transformările de mai tîrziu ale zeilor Cerului în zei ai Furtunii.2

Nu este vorba nicidecum de „naturism“. Zeul ceresc nu este identificat cu Cerul, deoarece Zeul însusi, creator al întregului Cosmos, a făcut si Cerul, si de aceea se numeste „Creator“, „Atotputernic“, „Stăpîn“, „Domn“, „Tată“ si asa mai departe. Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuieste în Cer si se înfătisează prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriti etc. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului — Cerul, atmosfera — alcătuiesc asadar epifaniile favorite ale Fiintei supreme, care–si dezvăluie prezenta prin ceea ce–i este propriu: măretia (majestas) imensitătii ceresti, vuietul înfricosător (tremendum) al furtunii.

Zeul de departe

Istoria Fiintelor supreme de structură cerească are o importantă capitală pentru cine doreste să înteleagă istoria religioasă a omenirii. Departe de noi intentia de a o relata aici, în cîteva pagini.3 Trebuie totusi să amintim un lucru care ni se pare esential, si anume că Fiintele supreme de structură cerească tind să dispară din cult, „îndepărtîndu–se“ de oameni si retrăgîndu–se în Cer, unde devin dei otiosi. Ca si cum zeii, după ce au creat Cosmosul, viata si omul, s–ar simti cuprinsi de un soi de „oboseală“, ca si cum uriasa lucrare a Creatiei i–ar fi vlăguit. Se retrag deci în Cer, lăsîndu–si pe Pămînt fiul ori un demiurg ca să sfîrsească ori să desăvîrsească lucrarea. Treptat, alte figuri divine le iau locul: Strămosii mitici, Zeitele–Mame, Zeii fecundatori etc. Zeul Furtunii îsi mai păstrează încă structura cerească, dar nu mai este o Fiintă supremă creatoare, ci doar un Fecundator al Pămîntului si uneori un simplu ajutor al Pămîntului–Mamă. Fiinta supremă de structură cerească nu–si mai păstrează locul preponderent decît la popoarele de păstori, căpătînd o situatie unică în religiile cu tendintă monoteistă (Ahura–Mazda) sau monoteiste (Iahve, Allah).

Fenomenul „îndepărtării“ Zeului suprem este atestat la nivelurile arhaice de cultură. La populatia australiană kulin, Fiinta supremă Bundjil a creat Universul, animalele, copacii si chiar pe om; însă, după ce i–a dat fiului său puteri pe Pămînt, iar fiicei în Cer, Bundjil s–a retras din lume. Locuieste în nori, ca un „stăpîn“, tinînd o sabie în mînă. Puluga, Fiinta supremă la populatia din insulele Andaman, s–a retras după ce a creat lumea si primul om. Misterul „îndepărtării“ este însotit de lipsa aproape totală de cult: nici o jertfă, nici o rugăciune, nici o cerere de iertare, ci doar cîteva obiceiuri religioase în care se mai păstrează amintirea lui Puluga, ca de pildă „tăcerea sacră“ a vînătorilor care se întorc în sat după o vînătoare norocoasă.

„Locuitorul Cerului“ sau „Cel care se află în Cer“ la populatia selk’nam este vesnic, atotstiutor, atotputernic, creator, însă Creatia a fost desăvîrsită de Strămosii mitici, pe care tot Zeul suprem i–a creat înainte de a se retrage mai sus de stele. Zeul s–a izolat acum de oameni, nepăsător la ceea ce se petrece în lume. Nu mai are nici chipuri, nici preoti–slujitori. Nu i se înaltă rugăciuni decît dacă se iveste vreo boală: „Tu, cel de sus, nu–mi lua copilul; este încă prea mic!“4 Nu i se mai fac ofrande decît în timpul ploilor sau furtunilor.

La fel se întîmplă si la majoritatea populatiilor africane: marele Zeu ceresc, Fiinta supremă, creatoare si atotputernică, nu mai joacă decît un rol neînsemnat în viata religioasă a tribului. Este prea departe ori prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu–zis, si este chemat doar în situatii grave. Astfel, Olorun („Stăpînul Cerului“ la populatia yoruba), după ce a început să creeze Lumea, i–a încredintat–o spre desăvîrsire si domnie unui zeu mai mic, Obatala. S–a retras apoi de pe Pămînt si dintre oameni si nu mai există nici temple, nici statui, nici preoti–slujitori ai acestui Zeu suprem. Olorun este totusi invocat la mare nevoie, în caz de calamitate.

Retras în cer, Ndyambi, Zeul suprem al populatiei herero, a lăsat omenirea în grija unor divinităti inferioare. „De ce i–am mai aduce jertfe? explică un indigen. Nu ne mai temem de el deoarece, spre deosebire de spiritele mortilor nostri, nu ne face nici un rău“.5 Fiinta supremă a populatiei tumbuka este prea însemnată „pentru a se apleca asupra treburilor obisnuite ale oamenilor“6. Acelasi lucru se întîmplă si la populatiile de limbă tshi din Africa occidentală, cu zeul Njankupon, care nu are cult si căruia nu i se aduc omagii decît foarte rar, cînd este mare foamete ori vreo epidemie, sau după o furtună violentă; oamenii îl întreabă atunci cu ce anume l–au supărat. Dzingbe („Părintele universal“), Fiinta supremă la populatia ewe, nu este invocat decît în vreme de secetă: „O, Cerule, către tine se îndreaptă mereu recunostinta noastră; mare este seceta; fă să plouă, ca Pămîntul să se răcorească si ogoarele să rodească!“7 Îndepărtarea si pasivitatea Fiintei supreme sunt minunat redate într–un dicton al populatiei gyriama din Africa de est, care vorbesc despre zeul lor astfel: „Mulugu (Zeul) este sus, sufletele mortilor sînt jos.“8 Populatia bantu spune: „Zeul, după ce l–a creat pe om, nu–i mai poartă de grijă“, iar negrii pigmei afirmă: „Zeul s–a îndepărtat de noi!“9 Populatiile fang din preeria Africii ecuatoriale îsi rezumă filozofia religioasă în cîntecul următor:

Zeul (Nzame) este sus, iar omul jos.

Zeul este Zeu, omul este om.

Fiecare stă la el acasă.10

Nu este nevoie să mai dăm alte exemple. În toate aceste religii primitive, Fiinta cerească supremă pare să–si fi pierdut actualitatea religioasă, deoarece lipseste din cult, iar mitul ne–o înfătisează retrăgîndu–se din ce în ce mai departe de oameni, pînă ce devine un deus otiosus. Cu toate acestea, nu este uitată, fiind chiar invocată în ultimă instantă, cînd tot ceea ce s–a făcut spre a cere ajutorul celorlalti zei si zeite, al strămosilor si al demonilor s–a dovedit a fi zadarnic. O spune de altfel populatia oraon: „Am încercat totul, nu ne–ai mai rămas decît Tu să ne poti ajuta!“ I se aduce drept jertfă un cocos alb, si oamenii strigă: „O, Zeule! Tu ne–ai creat! Fie–ti milă de noi!“11

Experienta religioasă a Vietii

„Îndepărtarea divină“ oglindeste de fapt interesul crescînd al omului fată de propriile sale descoperiri religioase, culturale sau economice. Pe măsură ce se apleacă asupra hierofaniilor Vietii, descoperă sacrul si fecunditatea pămîntească si se simte atras de experiente religioase mai „concrete“ (mai carnale, chiar orgiastice), omul „primitiv“ se îndepărtează de Zeul ceresc si transcendent. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forte religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii si a Pămîntului etc., experienta religioasă devine mai concretă, mai strîns legată de Viată. Marile Zeite–Mame si Zeii puternici sau duhurile fecunditătii sînt mult mai „dinamici“ si mai accesibili pentru oameni decît Zeul creator.

Dar, asa cum am văzut, în caz de mare nevoie, după ce s–a încercat totul în zadar, si cu deosebire atunci cînd nenorocirea vine din Cer — secetă, furtună, epidemie —, oamenii se întorc spre Fiinta supremă si o roagă. Atitudinea aceasta nu se întîlneste doar la populatiile primitive. De fiecare dată cînd vechii evrei trăiau mai multă vreme în pace si într–o oarecare îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu–se de divinitătile Baal si Astarte ale vecinilor lor. Numai catastrofele istorice îi sileau să se întoarcă din nou la Iahve. „Iar atunci au strigat iarăsi către Domnul si au zis: «Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul si am slujit Baalilor si Astarteelor; izbăveste–ne acum din mîna vrăjmasilor nostri, si–ti vom sluji!»“ (I Samuel, XII, 10).

Evreii se întorceau către Iahve atunci cînd asupra lor se abăteau catastrofele istorice si cînd erau amenintati de o pedeapsă a Istoriei. Primitivii îsi aminteau de Fiintele lor supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către Zeul ceresc este însă acelasi: într–o situatie foarte critică, în care este în joc existenta însăsi a colectivitătii, divinitătile care asigură si preamăresc Viata în timpuri obisnuite sînt părăsite pentru Zeul suprem. Există aici, dar numai în aparentă, un mare paradox: divinitătile care au înlocuit, la popoarele primitive, zeii de structură cerească erau, precum Baal si Astarte la evrei, divinităti ale fecunditătii, ale opulentei, ale împlinirii vitale, adică divinităti care preamăreau si îmbogăteau Viata, atît cea cosmică — vegetatia, agricultura, animalele — cît si cea omenească. Aceste divinităti erau în aparentă puternice. Actualitatea lor religioasă se explica tocmai prin această putere, prin rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate.

Cu toate acestea, adoratorii lor, atît primitivii, cît si evreii, aveau sentimentul că nici Marile Zeite si nici zeii agrari nu–i puteau salva, nu le puteau asigura existenta în momente cu adevărat grele. Zeii si zeitele nu puteau decît să reproducă Viata si s–o îmbogătească; mai mult încă, nu puteau îndeplini aeastă functie decît în vremuri „normale“; desi stăpîneau în chip desăvîrsit ritmurile cosmice, aceste divinităti se dovedeau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într–un moment de criză (criză „istorică“ la evrei).

Numeroasele divinităti care au înlocuit Fiintele supreme au acumulat puterile cele mai concrete si mai strălucitoare, puterile Vietii. Tocmai din această pricină s–au „specializat“ în procreatie, dar au pierdut puterile mai „subtile“, mai „nobile“, mai „spirituale“ ale Zeilor creatori. Descoperind sacrali‑tatea Vietii, omul s–a lăsat purtat de propria sa descoperire, a fost coplesit de hierofaniile vitale si s–a îndepărtat de sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate si zilnice.

Perenitatea simbolurilor ceresti

Chiar atunci cînd viata religioasă nu mai este dominată de zeii ceresti, regiunile siderale, simbolismul uranian, miturile si riturile de înăltare etc. păstrează un loc preponderent în economia sacrului. Ceea ce este „sus“, „înaltul“ continuă să dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios. Îndepărtat de cult si blocat în mitologii, Cerul rămîne prezent în viata religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează si sustine la rîndul său un mare număr de rituri (de înăltare, de urcare, de initiere, de regalitate etc.), de mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic, lantul de săgeti care leagă Pămîntul de Cer etc.), de legende (zborul magic). Simbolismul „Centrului Lumii“, care este după cum am văzut foarte răspîndit, arată si el însemnătatea simbolismului ceresc: comunicarea cu Cerul se face într–un „Centru“, iar această comunicare este imaginea exemplară a transcendentei.

S–ar putea spune că însăsi structura Cosmosului păstrează vie amintirea Fiintei supreme ceresti, ca si cum zeii ar fi creat Lumea în asa fel încît să nu poată să nu le oglindească existenta; pentru că nici o lume nu este posibilă fără verticalitate, iar această dimensiune trimite la transcendentă.

Eliminat din viata religioasă propriu–zisă, sacrul ceresc se mentine activ prin simbolism. Un simbol religios îsi transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în întregime în mod constient, deoarece simbolul se adresează fiintei omenesti integrale, nu doar mintii ei.

Structura simbolismului acvatic

Înainte de a vorbi despre Pămînt, se cuvine să abordăm valorizările religioase ale Apelor12, din două motive: 10 Apele existau înainte de a se ivi Pămîntul (asa cum se arată în Facerea, „întuneric era deasupra adîncului si Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor“); 20 dacă analizăm valorile religioase ale Apelor, vom putea întelege mai bine structura si functia simbolului. Or, simbolismul are un rol însemnat în viata religioasă a omenirii; datorită simbolurilor, Lumea devine „transparentă“, putîndu–si „arăta“ transcendenta.

Apele simbolizează suma universală a virtualitătilor, fiind deopotrivă fons et origo, izvorul tuturor posibilitătilor de existentă; ele precedă orice formă si sustin orice creatie. Una dintre imaginile exemplare ale Creatiei este Insula, care „răsare“ dintr–o dată din mijlocul valurilor. Pe de altă parte, imersiunea simbolizează întoarcerea în preformal, revenirea la modul nediferentiat al preexistentei. Emersiunea repetă gestul cosmogonic al manifestării formale, iar imersiunea echivalează cu o dizolvare a formelor. Simbolismul Apelor implică asadar atît moartea, cît si renasterea. Contactul cu apa înseamnă întotdeauna o regenerare: disolutia este urmată de „o nouă nastere“, iar imersiunea fertilizează si sporeste potentialul de viată. Cosmogoniei acvatice îi corespund, la nivel antropologic, hilogeniile, credintele după care genul uman s–a născut din Ape. Potopului sau imersiunii periodice a continentelor (miturile de tip Atlantida) îi corespunde, la nivel uman, „cea de–a doua moarte“ a omului („umezeala“ si leimon–ul Infernului etc.) ori moartea initiatică prin botez. Însă, atît pe plan cosmologic, cît si pe plan antropologic, imersiunea în Ape nu echivalează cu o disparitie definitivă, ci cu o reintegrare vremelnică în nediferentiat, urmată de o nouă creatie, de o altă viată sau de un „om nou“, după cum este vorba de un moment cosmic, biologic ori soteriologic. Din punct de vedere al structurii, „potopul“ poate fi comparat cu „botezul“, iar ospătul funerar cu stropirea noilor născuti cu apă neîncepută sau cu băile rituale de primăvară, dătătoare de sănătate si de fertilitate.

În toate sistemele religioase, Apele îsi păstrează functia: pot dezintegra, aboli formele, „spăla păcatele“, fiind deopotrivă purificatoare si regeneratoare. Apele precedă Creatia si o absorb, neputîndu–si depăsi propriul mod de a fi, adică de a se manifesta în forme. Apele nu pot transcende conditia virtualului, a germenilor, a latentelor. Tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzîndu–se de ele.

Trebuie să amintim aici un lucru esential, si anume că sacralitatea Apelor si structura cosmogoniilor si a apocalipselor acvatice nu s–ar putea dezvălui în întregime decît prin simbolismul acvatic, singurul „sistem“ capabil să articuleze toate înfătisările deosebite ale nenumăratelor hierofanii.13 Aceasta este de fapt legea oricărui simbolism: ansamblul simbolic valorizează diferitele semnificatii ale hierofaniilor. „Apele Mortii“, de pildă, nu–si dezvăluie sensul profund decît în măsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.

Istoria exemplară a botezului

Părintii Bisericii n–au pregetat să folosească anumite valori precrestine si universale ale simbolismului acvatic, pe care le–au îmbogătit cu semnificatii noi, legate de existenta istorică a lui Cristos. Pentru Tertulian (De Baptismo, III–V), apa a fost prima în care „s–a aflat Duhul Sfînt, care o socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente… Din această apă dintîi s–a născut viul, asa că nu este de mirare că la botez apele dau nastere vietii… Toate felurile de apă, datorită vechii însusiri pe care au avut–o încă de la început, iau asadar parte la taina sanctificării noastre, o dată ce numele lui Dumnezeu a fost rostit deasupra lor. Îndată ce acest nume a fost rostit, Duhul Sfînt coboară din ceruri, se opreste deasupra apelor pe care le sfinteste cu prezenta sa, iar acestea, astfel sanctificate, capătă la rîndul lor puterea de a sfinti… Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă acum sufletul; ceea ce aducea mîntuirea pentru o vreme aduce acum viata vesnică…“

„Omul vechi“ moare prin imersiune în apă, dînd nastere unei fiinte noi, regenerate. Acest simbolism este minunat redat de Ioan Gură‑de‑Aur (Homil. in. Joh., XXV, 2), care scrie, cu privire la multivalenta simbolică a botezului: „El este moartea si mormîntul, viata si învierea… Cînd ne cufundăm capul în apă, ca într–un mormînt, omul vechi este îngropat cu totul; cînd scoatem capul din apă, se iveste omul cel nou.“

Interpretările date de Tertulian si de Ioan Gură‑de‑Aur se potrivesc perfect cu structura simbolismului acvatic. În valorizarea crestină a Apelor intervin însă unele elemente noi legate de o „istorie“, si anume Istoria sfîntă. Este vorba în primul rînd de valorizarea botezului în întelesul de coborîre în adîncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. Această coborîre are un model, cel al lui Cristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivă o coborîre în Apele Mortii. Asa cum scrie Chiril din Ierusalim, „balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape si primea Iordanul în gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Isus, coborînd în Ape, l–a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobîndim puterea de a călca pe scorpioni si pe serpi“.14

Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. După Iustin, Cristos, ca un alt Noe, iesit învingător din mijlocul Apelor, a ajuns conducătorul unei rase. Potopul închipuie deopotrivă coborîrea în adîncurile mării si botezul. „Potopul este asadar un lucru împlinit de botez… Tot asa cum Noe înfruntase Marea Mortii, care nimicise omenirea păcătoasă, si scăpase cu viată, cel botezat coboară în apa botezului ca să înfrunte Balaurul mării într–o luptă pe viată si pe moarte, din care iese învingător.“15

În legătură cu acelasi rit baptismal, se face adesea o paralelă între Cristos si Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfîntului Pavel. „Prin botez, scrie Tertulian, omul îsi regăseste asemănarea cu Dumnezeu“ (De Bapt., V). Pentru Chiril, „botezul nu înseamnă doar spălarea de păcate si binecuvîntarea prin credintă, ci si un antitypos al Patimilor lui Cristos“. Goliciunea la botez are si ea o semnificatie rituală si metafizică în acelasi timp: „vechiul vesmînt de stricăciune si păcat este îndepărtat de cel botezat, tot asa precum făcuse si Cristos, îmbrăcîndu–l cu vesmîntul lui pe Adam după păcat“16, iar cel botezat se întoarce la neprihănirea dintîi, la conditia lui Adam înainte de a fi alungat din rai. „O, minunătie! scrie Chiril. Erati goi sub privirile tuturor, si nu vă era rusine. Pentru că fiecare dintre voi era asemenea primului Adam, care se afla gol în Rai, fără să se simtă cuprins de rusine.“17

Aceste cîteva texte ne arată care era sensul inovatiilor crestine: pe de o parte, Părintii încercau să găsească legături între cele două testamente, iar pe de altă parte, arătau că Isus îsi tinuse cu adevărat făgăduielile făcute de Dumnezeu poporului lui Israel. Trebuie însă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în contradictie cu simbolismul acvatic universal răspîndit. Nimic nu lipseste: Noe si Potopul au drept corespondent, în numeroase traditii, cataclismul care a nimicit „omenirea“ („societatea“), cu exceptia unui singur om care va deveni Strămosul mitic al unei noi omeniri. „Apele Mortii“ sînt un laitmotiv în mitologiile paleo–orientale, asiatice si oceaniene. Apa „ucide“ prin excelentă, dizolvă, aboleste orice formă, si de aceea este bogată în „germeni“, crea‑toare. Simbolismul goliciunii baptismale nu este nici el privilegiul traditiei iudeo–crestine. Goliciunea rituală înseamnă integritate si plenitudine: „Paradisul“ implică lipsa „vesmintelor“, adică lipsa „uzurii“ (imagine arhetipală a Timpului). Orice goliciune rituală implică un model în afara timpului, o imagine paradiziacă.

Monstrii adîncurilor se întîlnesc în numeroase traditii: eroii, initiatii coboară în adîncuri spre a înfrunta monstrii marini, într–o încercare initiatică tipică. Există desigur o multime de variante în istoria religiilor: uneori, dragonii păzesc o „comoară“, imagine sensibilă a sacrului, a realitătii absolute; victoria rituală (initiatică) asupra monstrului–paznic echivalează cu dobîndirea nemuririi.18 Pentru crestin, botezul este o ceremonie sacră, pentru că a fost instituit de Cristos, ceea ce nu înseamnă că nu preia si ritualul initiatic al încercării (lupta cu monstrul), al mortii si al învierii simbolice (nasterea omului nou). Nu putem afirma că iudaismul ori crestinismul au „împrumutat“ asemenea mituri sau simboluri din religiile popoarelor vecine, pentru că nu era nevoie: iudaismul mostenea o preistorie si o bogată istorie religioasă, care cuprindeau toate aceste lucruri. Iudaismul nu avea nevoie nici măcar să păstreze „vii“ unele simboluri, în întregul lor. Ajungea ca un grup de imagini să supravietuiască, chiar si în chip nelămurit, încă din timpurile premozaice. Asemenea imagini si simboluri puteau dobîndi, în orice moment, o mare actualitate religioasă.

Universalitatea simbolurilor

Unii Părinti ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură simbolurile propuse de crestinism îsi găseau corespondentul în simbolurile care alcătuiesc patrimoniul comun al omenirii. Adresîndu–se celor care nu cred în învierea mortilor, Teofil din Antiohia aducea drept argumente semnele (tehmeria) pe care Dumnezeu le asezase la îndemîna lor în marile ritmuri cosmice — anotimpurile, zilele si noptile: „Nu există oare o înviere si pentru seminte si fructe?“ Pentru Clement din Roma, „ziua si noaptea ne arată învierea; se duce noaptea, se arată ziua; se sfîrseste ziua, vine noaptea“.19

Simbolurile erau, pentru apologetii crestini, încărcate de mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelatia adusă de credintă nu stergea semnificatiile precrestine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru credinciosi, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul, făcînd din el o revelatie. Importantă era învierea lui Cristos, si nu „semnele“ care se puteau citi în viata cosmică. Trebuie spus însă că noua valorizare era într–un fel conditionată de însăsi structura simbolismului, si s–ar putea spune chiar că simbolul acvatic astepta împlinirea sensului său profund prin noile valori aduse de crestinism.

Credinta crestină este legată de o revelatie istorică: pentru crestin, valabilitatea simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Însă simbolismul acvatic universal n–a fost nici abolit, nici dezarticulat ca urmare a interpretărilor istorice (iudeo–crestine) ale simbolismului baptismal. Cu alte cuvinte, Istoria nu izbuteste să schimbe radical structura unui simbolism arhaic, ci doar îi asigură mereu semnificatii noi, care nu distrug însă structura simbolului.

Putem întelege mai bine toate acestea dacă tinem seama de faptul că, pentru omul religios, Lumea are întotdeauna o valentă supranaturală si dezvăluie o modalitate a sacrului. Orice fragment cosmic este „transparent“, propriul său mod de existentă prezentînd o anume structură a Fiintei si, prin urmare, a sacrului. Mai trebuie amintit că, pentru omul religios, sacralitatea este o manifestare deplină a Fiintei. Revelatiile sacralitătii cosmice sînt într–un fel niste revelatii primordiale, pentru că au loc în trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai tîrziu de Istorie n–au izbutit să le abolească.

Terra Mater

Un profet indian, Smohalla, seful tribului wanapum, nu voia să lucreze pămîntul, considerînd că este un păcat să rănesti, să tai, să sfîrteci ori să zgîrii trupul „mamei noastre a tuturor“ prin muncile agricole. Si adăuga: „Îmi cereti să ar ogorul? Mă pot eu duce să iau un cutit si să–l împlînt în sînul mamei mele? Dacă fac asta, atunci cînd voi fi mort, n–are să mă mai primească în pîntecele ei. Îmi cereti să sap si să scot pietrele? Credeti că am să–i sfîrtec carnea pînă la os? Dacă fac asta, n–am să mă mai pot întoarce în trupul ei, ca după aceea să mă nasc din nou. Îmi cereti să cosesc iarba si fînul, ca să le vînd si să mă îmbogătesc, asa cum fac albii? Dar cum as putea îndrăzni să–i tai mamei mele părul?“20

Desi aceste cuvinte au fost rostite acum mai putin de o sută de ani, ele sînt cu mult mai vechi. Emotia pe care o simtim ascultîndu–le vine din faptul că ele ne dezvăluie ceva, cu o prospetime si o spontaneitate fără pereche, si anume imaginea primordială a Pămîntului–Mamă. Această imagine se întîlneste peste tot, sub forme si în variante nenumărate. Este binecunoscuta Terra Mater sau Tellus Mater din religiile mediteraneene, care dă nastere tuturor fiintelor. „Voi cînta Pămîntul — se spune în imnul homeric Pămîntului (1 si urm.) —, mamă universală cu temelii trainice, străbună care hrăneste la sîn tot ceea ce există… Tu poti da viată muritorilor, si tot tu le–o poti lua…“ În Choeforele (127–128), Eschil slăveste la rîndul lui Pămîntul care „zămisleste toate fiintele, le hrăneste si le primeste apoi din nou sămînta roditoare“.

Profetul Smohalla nu ne spune cum anume s–au născut oamenii din Mama telurică. Unele mituri americane ne arată însă cum s–au petrecut lucrurile la început, in illo tempore: primii oameni au trăit o vreme în pîntecele Mamei lor, adică în măruntaiele Pămîntului. Aici, în adîncurile telurice, duceau o viată pe jumătate omenească, fiind un soi de embrioni a căror formă încă nu se desăvîrsise. Cel putin asa spun indienii lenni lenape sau delaware, care trăiau odinioară în Pennsylvania. După cum arată miturile lor, Creatorul, cu toate că le pregătise din vreme, pe Pămînt, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemînă, hotărîse că oamenii aveau să mai rămînă o vreme ascunsi în pîntecele Mamei lor telurice, ca să se poată dezvolta si maturiza mai bine. În alte mituri amerindiene se vorbeste despre vremurile de demult, cînd oamenii răsăreau din Pămîntul–Mamă tot asa cum răsar în zilele noastre arbustii si stuful.21

Credinta că Pămîntul naste oameni este universal răspîndită.22 În multe limbi, numele dat omului înseamnă „născut din Pămînt“. Se crede că pruncii „vin“ din adîncurile Pămîntului, din pesteri, grote, prăpăstii, dar si din mlastini, izvoare ori rîuri. Credinte asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub formă de legende, superstitii sau doar metafore. Fiecare tinut si aproape fiecare oras ori sat are o stîncă sau un izvor care „aduc“ copiii: Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen etc. Chiar la europenii din zilele noastre se mai păstrează sentimentul nelămurit al unei solidarităti mistice cu Pămîntul natal. Este vorba de experienta religioasă a autohtoniei, care ne face să ne simtim localnici, iar acest sentiment de sorginte cosmică depăseste cu mult solidaritatea familială si ancestrală.

După moarte, dorinta noastră este să fim îngropati în tinutul natal, spre a ne întoarce în Pămîntul–Mamă. „Tîrăste–te spre mama ta, Pămîntul!“ se spune în Rig Veda (X, xviii, 10). „Pe tine, care esti tărînă, am să te pun în Pămînt“, stă scris în Atharva Veda (XVIII, IV, 48). „Carnea si oasele să se întoarcă din nou în Pămînt“, se rosteste în timpul ceremoniilor funerare din China. Apoi, la romani, inscriptiile de pe morminte dovedesc teama ca nu cumva cenusa să fie îngropată în altă parte si mai ales bucuria de a sti că această cenusă s–a întors în patrie: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: „Aici s–a născut, aici odihneste“); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Aici unde s–a născut, aici a dorit să se întoarcă“).

Humi positio: punerea copilului în pămînt

Mama umană nu este altceva decît o reprezentantă a Marii Mame telurice, si această experientă fundamentală a dat nastere la nenumărate obiceiuri, dintre care putem aminti în primul rînd nasterea pe pămînt (humi positio), ritual întîlnit cam peste tot în lume, din Australia si pînă în China, din Africa în America de Sud. Obiceiul dispăruse în epoca istorică la greci si la romani, dar nu este nici o îndoială că existase cîndva, într–un trecut mai îndepărtat: unele statui ale zeitelor nasterii (Eileithya, Damia, Auxeia) le reprezintă în genunchi, în pozitia femeii care naste pe pămînt. În textele demotice egiptene, expresia „a se aseza jos, pe pămînt“ însemna „a naste“ sau „nastere“.23

Sensul religios al acestui obicei nu este greu de deslusit: zămislirea si nasterea sînt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pămînt; mama umană nu face decît să imite si să repete acest act primordial al aparitiei Vietii în pîntecele Pămîntului. Prin urmare, ea trebuie să fie în contact direct cu Marea Genitrix, care s–o călăuzească în împlinirea acestei taine care este nasterea unei vieti, să–i dea puteri binefăcătoare si protectie maternă.

Obiceiul de a pune nou–născutul pe pămînt este si mai răspîndit, si se mai păstrează în unele tări din Europa: după ce este îmbăiat si înfăsat, copilul este pus pe pămîntul gol, apoi ridicat în brate de către tată (de terra tollere), în semn de recunostintă. În vechea Chină, „muribundul, ca si nou–născutul, sînt pusi pe pămînt… Pentru nastere sau pentru moarte, pentru intrarea în familia vie ori în familia ancestrală (si pentru iesirea din una si din cealaltă), există un prag comun, Pămîntul natal… Cînd un nou–născut ori un muribund este pus pe Pămînt, acesta trebuie să hotărască dacă nasterea ori moartea este împlinită, dacă trebuie luate ca fapte recunoscute si firesti… Ritul punerii pe Pămînt implică ideea unei identităti substantiale între Rasă si ºărînă. Această idee dă nastere sentimentului de autohtonie, care este cel mai puternic dintre toate pe care le putem constata la începuturile istoriei chineze; ideea unei legături strînse dintre o tară si locuitorii săi este o credintă atît de adînc înrădăcinată încît s–a păstrat în institutiile religioase si în dreptul public“.24

Tot asa cum copilul este pus pe pămînt, îndată după nastere, pentru ca adevărata lui mamă să–l recunoască si să–i asigure o protectie divină, copiii si oamenii maturi, cînd sînt bolnavi, sînt asezati pe pămînt si uneori chiar îngropati. Ritul echivalează cu o nouă nastere. Îngroparea simbolică, partială sau totală, are aceeasi valoare magico–religioasă ca si cufundarea în apă, botezul. Bolnavul este regenerat, se naste încă o dată. La fel se procedează pentru iertarea unui păcat sau pentru vindecarea unei boli a mintii (aceasta din urmă prezentînd pentru colectivitate un pericol la fel de mare ca si crima ori boala somatică). Păcătosul este pus într–un butoi sau într–o groapă săpată în pămînt, iar cînd iese, se spune că „s–a născut a doua oară, din pîntecele mamei sale“. De aici vine credinta scandinavă că o vrăjitoare poate fi mîntuită de neodihna vesnică dacă este îngropată de vie si se presară boabe pe pămîntul care o acoperă, după care se strînge recolta astfel obtinută.25

Initierea cuprinde o moarte si o înviere rituală. La numeroase popoare primitive, neofitul este asadar „ucis“ în chip simbolic, băgat într–o groapă si acoperit cu crengi si frunze. Cînd iese din mormînt, este socotit a fi un om nou, pentru că a fost zămislit pentru a doua oară, chiar de către Mama cosmică.

Femeia, Pămîntul si fecunditatea

Femeia este asadar legată în chip mistic de Pămînt; zămislirea apare ca o variantă, la scară umană, a fertilitătii telurice. Toate experientele religioase legate de fecunditate si nastere au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pămîntului. Fecunditatea feminină are un model cosmic; Terra Mater, universala Genitrix.

În unele religii, Pămîntul–Mamă este socotit a fi în stare să zămislească singur, fără ajutorul unui partener. Urmele acestor idei arhaice se regăsesc în miturile partenogenezei zeitelor mediteraneene. După Hesiod, Gaïa (Pămîntul) l–a zămislit pe Uranus, „o fiintă asemenea ei, putînd s–o acopere în întregime“ (Teogonia, 126 si urm.). Si alte zeite din mitologia greacă au zămislit fără ajutorul zeilor. Antonomia si fecunditatea spontană a Pămîntului–Mamă dobîndesc asadar o expresie mitică. Acestor conceptii mitice le corespund credintele legate de fecunditatea spontană a femeii si de puterile ei magico–religioase oculte, a căror influentă asupra vietii plantelor este hotărîtoare. Fenomenul social si cultural cunoscut sub numele de „matriarhat“ este legat de descoperirea culturii plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare, devenind asadar în chip firesc stăpîna ogoarelor si a recoltelor. Puterile magico–religioase si, prin urmare, predominanta socială a femeii au un model cosmic: Pămîntul–Mamă.

În alte religii, creatia cosmică sau, cel putin, desăvîrsirea ei sînt rezultatul unei hierogamii între Zeul–Cer si Pămîntul–Mamă. Acest mit cosmogonic este destul de răspîndit, fiind întîlnit cu precădere în Oceania, din Indonezia pînă în Micronezia, dar si în Asia, în Africa si în cele două Americi.26 După cum am putut constata, mitul cosmogonic este mitul exemplar prin excelentă, slujind drept model pentru comportamentele oamenilor. Căsătoria dintre oameni este socotită asadar o imitatie a hierogamiei cosmice. „Eu sînt Cerul, spune sotul în Brihadara1yaka Upanishad (VI, II, 20), iar tu esti Pămîntul!“ În Atharva Veda (XIV, II, 71), sotul si sotia sînt asimilati Cerului si Pămîntului. Căsătoria Didonei cu Enea are loc în timpul unei puternice furtuni (Eneida, IV, 165 si urm.); unirea lor este asemenea unirii elementelor; Cerul îsi îmbrătisează sotia, trimitînd pe pămînt ploaia binefăcătoare si dătătoare de rod. În Grecia, riturile matrimoniale urmau pilda lui Zeus care se unea în taină cu Hera (Pausanias, II, XXXVI, 2). Cum este si firesc, mitul divin este modelul exemplar al unirii dintre oameni. Trebuie să mai subliniem structura cosmică a ritualului conjugal si a comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societătilor moderne, această dimensiune cosmică si în acelasi timp sacră a unirii conjugale este greu de perceput. Nu trebuie însă să uităm că, pentru omul religios al societătilor arhaice, Lumea este încărcată de mesaje, care par uneori de neînteles, însă pot fi descifrate cu ajutorul miturilor. După cum vom vedea, experienta umană în totalitatea sa poate fi omologată Vietii cosmice, prin urmare sanctificată, deoarece Cosmosul este creatia supremă a zeilor.

Orgia rituală închinată recoltelor are si ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu Pămîntul–Mamă.27 Fertilitatea agrară este stimulată cu ajutorul unei frenezii genezice neînfrînate. Dintr–un anumit punct de vedere, orgia aminteste de nediferentierea de dinaintea Creatiei. Asa se explică de ce unele ceremoniale prilejuite de Anul Nou cuprind ritualuri orgiastice: „amestecul“ social, libertinajul si saturnaliile simbolizează întoarcerea la starea amorfă care a precedat Facerea Lumii. Atunci cînd este vorba de o „creatie“ la nivelul vietii vegetale, scenariul cosmologico–ritual se repetă, pentru că noua recoltă echivalează cu o nouă „Creatie“. Ideea de reînnoire — pe care am întîlnit–o în ritualurile de Anul Nou, unde sugerează deopotrivă reînnoirea Timpului si regenerarea Lumii — se regăseste în ritualurile orgiastice agrare. Si aici, orgia este o întoarcere în Noaptea cosmică, în preformal, în „Ape“, cu scopul de a asigura regenerarea totală a Vietii si, prin urmare, fertilitatea Pămîntului si bogătia recoltelor.

Simbolismul Arborelui cosmic si cultele vegetatiei

Miturile si riturile legate de Pămîntul–Mamă exprimă deci, în primul rînd, ideile de fecunditate si de bogătie, care sînt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale fertilitătii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creatiei Vietii. Iar aparitia Vietii este, pentru omul religios, taina cea mai mare a Lumii. Viata „vine“ de undeva, si acest „undeva“ nu se află în această lume, apoi „se duce“ în altă parte, dincolo de lume, si se prelun‑geste în chip misterios într–un loc necunoscut, unde cei vii nu pot îndeobste să ajungă. Viata omenească nu este simtită ca o scurtă trecere prin Timp, între două „neanturi“, ci este precedată de o preexistentă si se prelungeste într–o postexistentă. Se cunosc destul de putine lucruri cu privire la cele două etape extraterestre ale vietii omului, dar se stie cel putin că ele există. Pentru omul religios, moartea nu înseamnă deci sfîrsitul vietii, ci este doar o altă modalitate a existentei omenesti.

Toate aceste lucruri sînt de altfel cuprinse în ritmurile cosmice, si ne rămîne doar să descifrăm ceea ce „spune“ Cosmosul prin numeroasele sale moduri de a fi ca să putem pătrunde taina Vietii. Cosmosul este fără îndoială un organism viu, care se reînnoieste periodic, iar taina aparitiei Vietii este legată de reînnoirea ritmică a Cosmosului. Asa se explică de ce Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore urias: modul de a fi al Cosmosului, si în primul rînd capacitatea sa de a se regenera la nesfîrsit, sînt redate simbolic de viata arborelui.

Trebuie spus totusi că nu este vorba doar de o transpunere de imagini de la scară microcosmică la scară macrocosmică. Arborele, ca „obiect natural“, nu putea sugera totalitatea Vietii cosmice: la nivelul experientei profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului, în toată complexitatea sa. La nivelul experientei profane, viata vegetală nu cuprinde decît un sir de „nasteri“ si de „morti“. Doar viziunea religioasă asupra Vietii ne ajută să „descifrăm“ în ritmurile vegetatiei alte semnificatii, în primul rînd ideile de regenerare, de tinerete vesnică, de sănătate si de nemurire; ideea religioasă a realitătii absolute este exprimată simbolic printre atîtea alte imagini, sub forma unui „fruct miraculos“ care îi poate face pe oameni nemuritori, atotstiutori si atotputernici, asemenea zeilor.

Arborele nu a fost ales doar pentru a simboliza Cosmosul, ci si viata, tineretea, nemurirea, întelepciunea. Pe lîngă Arborii cosmici, ca Yggdrasil din mitologia germanică, istoria religiilor cuprinde Arbori ai Vietii (de pildă în Mesopotamia), ai Nemuririi (Asia, Vechiul Testament), ai Întelepciunii (Vechiul Testament), ai Tineretii (Mesopotamia, India, Iran) etc.28 Cu alte cuvinte, arborele poate exprima tot ceea ce omul religios socoteste real si sacru prin excelentă, tot ceea ce stie el că zeilor le–a fost dat de la început si ceea ce nu le este dat decît arareori făpturilor alese, eroi sau semizei. Miturile privitoare la căutarea nemuririi ori a tineretii vesnice vorbesc, asadar, despre un arbore cu fructe de aur sau cu frunze fermecate, care creste „într–un tinut îndepărtat“ (în realitate, în lumea de dincolo) si care este păzit de monstri (grifoni, balauri, serpi). Ca să poti culege fructele, trebuie să înfrunti monstrul–paznic si să–l ucizi: învingătorul trebuie să treacă printr–o încercare initiatică de tip eroic, cîstigînd „prin violentă“ conditia supraomenească, aproape divină, a tineretii fără bătrînete, a invincibilitătii si a atotputerniciei.

Arborele cosmic, Arborele nemuririi sau al Cunoasterii simbolizează cum nu se poate mai limpede valentele religioase ale vegetatiei. Cu alte cuvinte, arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu este evidentă în feluritele specii vegetale concrete. Asa cum am putut vedea, structurile cele mai profunde ale Lumii sînt dezvăluite de sacralitate. Cosmosul nu se înfătisează ca un „cifru“ decît dintr–o perspectivă religioasă. Doar omul religios descoperă în ritmurile vegetatiei taina Vietii si a Creatiei, cea a reînnoirii, a tineretii si a nemuririi. S–ar putea spune că toti arborii si toate plantele socotite sacre (de pildă arbustul ashvatha, în India) îsi datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul, imaginea exemplară a vegetatiei. Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită si cultivată se datorează valorii sale religioase. După unii autori, toate plantele cultivate în zilele noastre au fost socotite la început plante sacre.29

Cultele vegetatiei nu depind de o experientă profană, „naturistă“, legată de pildă de primăvară si de trezirea vegetatiei. Dimpotrivă, experienta religioasă a reînnoirii (a re–creatiei, a re–începutului) Lumii precedă si justifică valorizarea primăverii ca reînviere a Naturii. Pe taina regenerării periodice a Cosmosului se întemeiază importanta religioasă a primăverii. De altfel, în cultele vegetatiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decît fenomenul natural al primăverii si al aparitiei vegetatiei. Grupuri de tineri merg pe la casele din sat, în cadrul unui ceremonial, tinînd în mînă o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre.30 Este semnul iminentei reînvieri a vietii vegetale, care arată că taina s–a împlinit si că primăvara este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primăverii, ca „fenomen natural“.

Desacralizarea Naturii

După cum am arătat, Natura nu este pentru omul religios exclusiv „naturală“. Experienta unei Naturi radical desacralizate este o descoperire recentă, fiind accesibilă doar unei minorităti a societătilor moderne, în primul rînd oamenilor de stiintă. Pentru ceilalti, Natura mai are încă un „farmec“, un „mister“, o „măretie“ în care se pot regăsi urmele vechilor valori religioase. Nici un om modern, oricît de nereligios ar fi, nu rămîne nepăsător la „farmecul“ Naturii, si nu este vorba doar de valorile ei estetice, sportive sau igienice, ci si de un sentiment nelămurit si greu de definit, în care se regăsesc urmele unei experiente religioase degradate.

Un exemplu concret ne va ajuta să întelegem modificările si degradarea valorilor religioase ale Naturii. Ne–am oprit asupra unui exemplu din China, din două motive, mai întîi pentru că aici, ca si în Occident, deasacralizarea Naturii este opera unei minorităti, aceea a învătatilor, si apoi pentru că în China, ca peste tot în Extremul Orient, procesul de desacralizare nu este totusi niciodată dus pînă la capăt. „Contemplarea estetică“ a Naturii mai păstrează, chiar si pentru cărturarii cei mai rafinati, un prestigiu religios.

După cum se stie, începînd din secolul al XVII–lea, amenajarea grădinilor în bazine a devenit o modă pentru învătatii chinezi.31 În mijlocul bazinelor umplute cu apă, se puneau pietre, arbori pitici, flori si uneori chiar case, pagode, poduri si chipuri omenesti, în miniatură; pietrele erau numite „Munti în miniatură“, în anamită, sau „Munti artificiali“, în sino– anamită. Chiar aceste nume trimit la o semnificatie cosmologică: Muntele, după cum am văzut, este un simbol al Universului.

Grădinile în miniatură, devenite obiecte de predilectie pentru esteti, aveau o istorie foarte veche si chiar o preistorie care oglindeste un profund sentiment religios al lumii. Existaseră mai înainte bazine cu apă parfumată, care întruchipau Marea, iar capacul înăltat sugera Muntele. Structura cosmică a acestor lucruri este evidentă. Elementul mistic era si el prezent, pentru că Muntele înăltat în mijlocul Mării simboliza Insulele Preafericitilor, un fel de Paradis în care trăiau Nemuritorii taoisti. Era, deci, o lume aparte, o lume la scară redusă, pe care o aduceai la tine în casă ca să te poti împărtăsi din puterile ei mistice concentrate si să restabilesti, prin meditatie, armonia cu Lumea. Muntele avea mai multe pesteri, iar folclorul pe această temă a pesterilor a jucat un rol de seamă în construirea de grădini în miniatură. Pesterile sînt adăposturi tainice, lăcasuri ale Nemuritorilor taoisti, loc de initiere. Ele alcătuiesc o lume paradiziacă si de aceea se pătrunde greu înăuntru (simbolismul „portii strîmte“, asupra căruia vom reveni în capitolul ce urmează).

Tot acest complex — apă, arbore, munte, pesteră —, care jucase un rol atît de însemnat în taoism, nu făcea decît să continue si să dezvolte o idee religioasă si mai veche, si anume aceea a locului desăvîrsit, complet — care cuprindea un munte si o apă — si retras. Loc desăvîrsit, pentru că era deopotrivă o lume în miniatură si un Paradis, izvor de fericire si loc de Nemurire. Peisajul desăvîrsit, cuprinzînd un munte si o apă, nu era altceva decît „locul sfînt“ din timpuri străvechi, cînd băietii si fetele se întîlneau în China, primăvara, ca să cînte cîntece rituale si să ia parte la serbări ale dragostei. Valorizările succesive ale acestui „loc sfînt“ primordial sînt lesne de ghicit. În timpuri străvechi, acest loc era un spatiu privilegiat, o lume închisă, sanctificată, unde băietii si fetele se întîlneau periodic pentru a se împărtăsi din tainele Vietii si ale fecunditătii cosmice. Taoistii au preluat această schemă cosmologică arhaică — muntele si apa — si au îmbogătit–o (munte, apă, pesteră, arbore), dar au redus–o la scara cea mai mică, închipuind un univers paradiziac în miniatură, încărcat de puteri mistice, pentru că era departe de lumea profană, în preajma căruia taoistii se retrăgeau ca să mediteze.

Sanctitatea lumii închise este redată si de bazinele cu apă parfumată si capac, simbolizînd Marea si Insulele Preafericitilor. Acest complex mai slujea pentru meditatie, precum grădinile în miniatură, la început, înainte ca învătatii să facă din ele o modă, în secolul al XVII–lea, si să le transforme în „obiecte de artă“.

Se cuvine să remarcăm că lumea nu este niciodată desacralizată în întregime, deoarece, în Extremul Orient, ceea ce se cheamă „emotie estetică“ mai păstrează, chiar si pentru învătati, o dimensiune religioasă. Exemplul grădinilor în miniatură ne arată însă cum anume si prin ce mijloace are loc desacralizarea lumii. Dacă ne imaginăm cum a evoluat o asemenea emotie estetică într–o societate modernă, putem întelege de ce experienta sfinteniei cosmice s–a diluat, s–a schimbat, devenind o emotie omenească si nimic mai mult, cum ar fi arta pentru artă.

Alte hierofanii cosmice

Din motive de spatiu, nu am abordat decît cîteva aspecte ale sacralitătii Naturii, lăsînd la o parte un mare număr de hierofanii cosmice. N–am pomenit, de pildă, despre simbolurile si cultele solare sau lunare, nici despre semnificatia religioasă a pietrelor sau despre rolul religios al animalelor. Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a sacralitătii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată printr–un mod specific de existentă în Cosmos. Este suficient să analizăm diferitele valori religioase recunoscute ale pietrelor ca să întelegem ceea ce pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor, adică puterea, duritatea, permanenta. Hierofania pietrei este prin excelentă o ontofanie: înainte de orice, piatra există, rămîne mereu ea însăsi, nu se schimbă, impresionează omul prin ceea ce are ea ireductibil si absolut, si astfel îi dezvăluie, prin analogie, ireductibilitatea si absolutul Fiintei. Perceput prin intermediul unei experiente religioase, modul specific de existentă a pietrei îi dezvăluie omului ce înseamnă o existentă absolută, dincolo de Timp, neatinsă de devenire.32

De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii ne arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare. Datorită fazelor Lunii, adică „nasterea“, „moartea“ si „reînvierea“, oamenii au constientizat deopotrivă propriul lor mod de a fi în Cosmos si sansele lor de a supravietui si de a renaste. Datorită simbolismului lunar, omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în aparentă fără nici o legătură, cuprinzîndu‑le pînă la urmă într–un singur „sistem“. Primele mari sinteze antropocosmice ale primitivilor s–ar putea datora valorizării religioase a ritmurilor lunare. Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor fapte eterogene, precum nasterea, devenirea, moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul cosmic, viata dinaintea nasterii si existenta dincolo de moarte, urmată de o renastere de tip lunar („lumina ivită din beznă“); tesutul, simbolul „firului Vietii“, destinul, temporalitatea, moartea etc. În general, ideile de ciclu, dualism, polaritate, opozitie, conflict, dar si de reconciliere a contrariilor, de coincidentia oppositorum, au fost fie descoperite, fie precizate cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o „metafizică a Lunii“, în sensul unui sistem coerent de „adevăruri“ privitoare la modul de a fi specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participă la Viată, adică la devenire, crestere si descrestere, la „moarte“ si la „reînviere“. Nu trebuie uitat că Luna îi arată omului religios nu numai că Moartea este strîns legată de Viată, ci si că Moartea nu este definitivă, că ea este întotdeauna urmată de o nouă nastere.33

Luna valorizează religios devenirea cosmică si îl împacă pe om cu Moartea. Soarele, dimpotrivă, dezvăluie un alt mod de existentă: el nu participă la devenire si, fiind tot timpul în miscare, rămîne neschimbat, adică forma sa este mereu aceeasi. Hierofaniile solare exprimă valorile religioase ale autonomiei si ale puterii, ale suveranitătii si inteligentei. Asa se explică faptul că în unele culturi există un adevărat proces de solarizare a Fiintelor supreme. Cum am văzut, zeii ceresti tind să dispară din actualitatea religioasă, dar structura si prestigiul lor se mai păstrează uneori la zeii solari, mai ales în civilizatiile cu grad înalt de elaborare, care au jucat un rol istoric important (Egipt, Orientul elenistic, Mexic).

Multe mitologii eroice au o structură solară. Eroul este asimilat Soarelui: ca si el, luptă cu întunericul, coboară în împărătia Mortii si iese învingător. Întunericul nu mai este unul din modurile de a fi ale divinitătii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelentă. Întunericul nu mai este valorizat ca o etapă necesară a Vietii cosmice; văzut prin prisma religiei solare, el se opune Vietii, formelor si inteligentei. Epifaniile luminoase ale zeilor solari devin în unele culturi semne ale inteligentei. În cele din urmă, Soarele va fi asimilat inteligentei într–o asemenea măsură încît teologiile solare si sincretiste de la sfîrsitul Antichitătii devin filozofii rationaliste: Soarele este proclamat inteligenta Lumii, iar Macrob identifică în Soare pe toti zeii lumii greco–orientale, de la Apollo si Jupiter pînă la Osiris, Horus si Adonis (Saturnalii, I, cap. XVii–XXiii). În tratatul Despre Soarele Rege, al împăratului Iulian, precum si în Imn Soarelui, al lui Proclus, hierofaniile solare sînt treptat înlocuite de idei, iar religiozitatea dispare aproape cu totul în urma acestui lung proces de rationalizare.34

Desacralizarea hierofaniilor solare se numără printre multe alte procese asemănătoare, în urma cărora Cosmosul întreg este în cele din urmă golit de continutul său religios. Cum am mai arătat însă, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt împlinit decît pentru un număr restrîns de moderni, si anume aceia care sînt lipsiti de orice sentiment religios. Crestinismul a adus schimbări radicale si profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului si a Vietii, pe care însă nu le–a respins. Că viata cosmică, în întregul său, mai poate fi simtită ca taină a divinitătii, o mărturiseste de pildă un scriitor crestin, Léon Bloy, care scrie printre altele: „Fie că Viata se găseste în oameni, în animale ori în plante, este tot Viată, iar cînd soseste clipa, punctul acela nevăzut numit moarte, Isus se îndepărtează tot asa de bine dintr–un copac cît si dintr–o făptură omenească.“35

CAPITOLUL IV

Existentă umană si viată sanctificată

Existenta „deschisă“ spre Lume

Scopul ultim al istoricului religiilor este să înteleagă — si să–i ajute si pe altii să înteleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) si universul său mental, ceea ce nu este deloc usor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viată si Weltanschauung se confundă cu crestinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichitătii clasice si chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Desi lăudabil, efortul de a–si lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăsi sfera religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoasterea unei părti din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii si teologii orientale sau ale lumii clasice nu sînt suficiente pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile si teologiile poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate fetele; si chiar dacă nu reprezintă „religii ale Cărtii“ (ca iudaismul, zoroastrismul, crestinismul, islamismul), au totusi cărti sacre (India, China) ori au fost cel putin influentate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia).

O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită prin cunoasterea folclorului popoarelor europene; credintele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fata Vietii si a Mortii mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societătilor rurale europene ne poate ajuta să întelegem lumea religioasă a agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile si credintele tăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populatii rurale din Europa au fost în cea mai mare parte crestinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reusit însă să integreze în crestinism o mare parte din mostenirea religioasă precrestină, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că tăranii din Europa nu sînt crestini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale crestinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipseste aproape cu desăvîrsire experienta crestină a orăsenilor. Se poate vorbi de un crestinism primordial, anistoric: crestinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credintă religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.

Pentru un istoric al religiilor care doreste să înteleagă si să facă înteleasă totalitatea situatiilor existentiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de granitele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populatiilor aflate încă în stadiul vînătorii de animale mici si al culesului. Ca să putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie să tinem seama în primul rînd de oamenii care alcătuiau aceste societăti primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înteles. Un univers mental străin nu poate fi însă înteles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca să poti ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.

O dată asezati în perspectiva omului religios apartinînd societătilor arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, si că existenta însăsi a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, si nu este ceva inert, fără sens si fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăieste“ si „vorbeste“, iar viata Cosmosului este o dovadă a sfinteniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfătisează oamenilor prin intermediul vietii cosmice.

Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socoteste un microcosmos, adică parte din Creatia zeilor sau, cu alte cuvinte, găseste în el însusi „sfintenia“ pe care o recunoaste în Cosmos. Viata sa este prin urmare omologată vietii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existentei umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer si Pămînt. Omologarea Pămînt–Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, semintele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănati într–însa sămînta, bărbati!“ stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluieste: „Sînt ca un ogor pe care nu creste nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.

Să încercăm să întelegem situatia existentială a celui pentru care toate omologările sînt experiente trăite, nu doar idei. Este limpede că viata lui are o dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci si „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existentă deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (stim, de altfel, că primitivul îsi pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existenta lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vietii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăieste o parte a Lumii. Nu se poate spune însă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–si îmbrătisează sotia spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în acelasi timp pe deplin constient de umanitatea sa si de cea a sotiei sale. ºăranul austro–asiatic care dă acelasi nume, lak, falusului si sapei, si asemuieste sămînta cu semen virile, ca atîtia alti cultivatori, stie foarte bine că sapa este o unealtă pe care si–a făcut–o singur si că, lucrînd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunostinte tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei actiuni, fără ca prin aceasta să le stirbească valorile proprii si nemijlocite. O existentă „deschisă“ spre Lume nu este o existentă inconstientă, îngropată în Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască si, în acelasi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoastere este pentru el nepretuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Fiintă.

Sanctificarea Vietii

Exemplul de mai sus ne ajută să întelegem în ce perspectivă se asază omul societătilor arhaice, pentru care viata poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sînt numeroase, însă rezultatul este aproape întotdeauna acelasi: viata este trăită pe două planuri, desfăsurîndu–se ca existentă umană si participînd în acelasi timp la o viată transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într–un trecut foarte îndepărtat, toate organele si toate experientele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificatie religioasă. Acest lucru este de la sine înteles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: acestia nu numai că au întemeiat numeroasele munci si feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar si gesturi în aparentă neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au asezat într–o anumită pozitie pentru a urina, iar populatia karadjeri imită chiar si în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experientei profane a Vietii, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experientele vitale, atît sexualitatea, cît si alimentatia, munca si jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sînt lipsite de semnificatie spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.

Dincolo de această semnificatie religioasă pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitatie a modelelor divine, organele si functiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei si Pămîntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămînt si semănatului. Omologările om–Univers sînt însă mult mai numeroase. Unele par usor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi si Soare, sau între cei doi ochi si Soare si Lună, sau între calota craniană si Luna plină, sau dintre respiratie si vînt, între oase si pietre, între păr si iarbă etc.

Istoricul religiilor întîlneste însă si alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat si un întreg sistem de corespondente microcosmice si macrocosmice, ca de pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu pestera, a intestinelor cu labirinturile, a respiratiei cu tesutul pînzei, a venelor si arterelor cu Soarele si Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc si macrocosmos sînt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondente om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totusi reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculatie inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3

Aceste omologări antropocosmice ne interesează în măsura în care „ascund“ diverse situatii existentiale. Spuneam că omul religios trăieste într–o lume „deschisă“ si că, pe de altă parte, existenta sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că omul religios este accesibil unui sir nesfîrsit de experiente religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiente sînt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem întelege, trebuie să tinem seama de faptul că principalele functii fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănîncă după ritualuri, iar hrana este valorizată în functie de diferitele religii sau culturi: alimentele sînt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildă). Viata sexuală este si ea ritualizată si, prin urmare, omologată atît fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît si actelor divine (hierogamie Cer–Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social si cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este împărtit în două jumătăti, numite Cerul si Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăti exogame si fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4

Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vietii fiziologice, si–au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne arată în chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual si cum acelasi act, o dată depăsită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul sotului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sînt Cerul, iar tu esti Pămîntul“ vine după preschimbarea sotiei sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) si Zeita Cosmică, Shakti, în vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemiscat si senin. Unirea sexuală (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică si Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeita supremă Shakti si Spirit (atman); celelalte nu sînt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sînt fiinte omenesti, ci „detasati“ si liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experientei carnale. „Prin aceleasi acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sînt condamnati să ardă vreme de milioane de ani, yoginul îsi dobîndeste mîntuirea vesnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care stie acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată si va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care stie“ are o experientă cu totul diferită decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnă că orice experientă umană poate fi transfigurată si trăită pe un alt plan, transuman.

Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor si a vietii fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că valorizarea sexualitătii ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomenesti a libertătii absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante si josnice. În alte părti, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost însotită de orgii. Exemplul de mai sus îsi păstrează totusi o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experientă care nu mai este accesibilă într–o societate desacralizată: experienta unei vieti sexuale sanctificate.

Corp‑casă‑Cosmos

Am văzut că omul religios trăieste într–un Cosmos „deschis“ si că el însusi este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnă: a) că se află în comunicare cu zeii; b) că participă la sfintenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spatiului sacru, că omul religios nu poate trăi decît într–o lume „deschisă“, pentru că doreste să se afle într–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuinta sa este un microcosmos, cum este de altfel si corpul lui. Omologarea casă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată cum pot fi reinterpretate valorile religiozitătii arhaice în religiile si chiar filozofiile de mai tîrziu.

Gîndirea religioasă indiană a folosit din plin omologarea traditională casă–Cosmos–corp omenesc, si este usor de înteles de ce: corpul, ca si Cosmosul, este în ultimă instantă o „stare“, un sistem de conditionări asumat. Coloana vertebrală este asimilată Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respiratia este asemuită vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ si asa mai departe. Omologarea se face însă si între corpul omenesc si ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele si gesturile sacrificiale sînt asimilate diferitelor organe si functii fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat si unei case. Un text hathayoga vorbeste despre corp ca despre „o casă cu un stîlp si nouă usi“ (Goraksha Shataka, 14).

Cu alte cuvinte, asumîndu–si în mod constient starea exemplară căreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană sistemul de conditionări reciproce si de ritmuri ce caracterizează si alcătuieste o „lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face si în sens invers, pentru că templul sau casa sînt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase traditii arhitecturale.6 Trebuie să amintim însă că fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece în cealaltă lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, si pe cel de brahmarandhra, termen care desemnează „deschizătura“ din crestetul capului si care joacă un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici îsi ia zborul sufletul în clipa mortii. Să amintim si obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morti pentru a înlesni plecarea sufletului.7

Obiceiului indian îi corespund credintele, foarte răspîndite în Europa si în Asia, după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperis, mai precis prin acea parte a acoperisului care se află deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungită, una sau mai multe scînduri din acoperis sînt îndepărtate sau chiar sfărîmate. Semnificatia acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai usor de trupul său dacă această altă imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartă în partea de sus. Este de la sine înteles că toate aceste experiente sînt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el desacralizată, ci si pentru că el nu mai trăieste într–un Cosmos propriu–zis si nu–si mai dă seama că faptul de a avea un „corp“ si de a se instala într–o casă echivalează cu asumarea unei stări existentiale în Cosmos, asa cum vom vedea în cele ce urmează.

Se cuvine să subliniem că omologarea om–casă si cu deosebire asimilarea crestetului cu acoperisul sau cupola s–au păstrat în vocabularul mistic indian. Experienta mistică fundamentală, adică depăsirea conditiei umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperisului si zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhati care „îsi iau zborul în văzduh spărgînd acoperisul palatului“, care, „dorind să zboare, sparg acoperisul casei si se înaltă în văzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în două feluri: pe planul experientei mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii conditionate. Cele două semnificatii ale „zborului“ arhatilor exprimă însă ruptura de nivel ontologic si trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existenta conditionată la un mod de a fi neconditionat, adică de deplină libertate.

În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnă accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, în ultimă instantă, libertatea deplină de miscare, deci dobîndirea conditiei de „spirit“. În gîndirea indiană, arhatul care „sparge acoperisul casei“ si îsi ia zborul în văzduh dovedeste, cu ajutorul acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos si a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputintă de conceput, cel al libertătii absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul cosmic, „coaja nestiintei“, si a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10

Exemplul acesta ne arată cît de importantă este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuinta omenească. Aceste sisteme de simboluri redau stări religioase primordiale, dar care îsi pot modifica valorile, îmbogătindu–se cu semnificatii noi si integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuiesti“ într–un corp la fel cum locuiesti într–o casă ori în Cosmosul pe care ti l–ai făurit tu însuti (vezi capitolul I). Orice stare legală si permanentă implică încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul exemplar al Creatiei. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un Cosmos, si fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp, casă, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunică prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.

Se întîmplă ca într–o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism, deschiderea spre nivelul superior să nu mai însemne trecerea de la conditia umană la cea supraumană, ci transcendenta, abolirea Cosmosului, libertatea absolută. Există o diferentă enormă între semnificatia filozofică a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperisului“ spart de arhati si simbolismul arhaic al trecerii de la Pămînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia si mistica indiană au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică si transcendenta, această imagine primordială a acoperisului spart. Depăsirea conditiei umane se înfătisează, imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului personal ales drept locuintă. Orice „locuintă stabilă“ în care te–ai „instalat“ echivalează, în plan filozofic, cu o stare existentială pe care ti–ai asumat–o. Imaginea acoperisului spart înseamnă că ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolută, care implică în gîndirea indiană distrugerea oricărei lumi conditionate.

Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul dintre contemporanii nostri nereligiosi corpului său, casei sale si universului său, pentru a ne putea da seama de distanta uriasă care îl desparte de oamenii apartinînd culturilor primitive si orientale de care am vorbit mai înainte. Tot asa cum locuinta omului modern si–a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificatie religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru oamenii moderni lipsiti de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert si mut: nu mai transmite nici un mesaj si nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfinteniei Naturii se mai păstrează în Europa zilelor noastre, mai ales la populatiile rurale, unde mai există un crestinism trăit ca liturghie cosmică.

Cît despre crestinismul societătilor industriale, si mai ales al intelectualilor, el si–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnă neapărat că în mediul urban crestinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar că sensibilitatea religioasă a populatiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia cosmică, taina participării Naturii la drama cristologică au devenit inaccesibile pentru crestinii care trăiesc într–un oras modern. Experienta lor religioasă nu mai este „deschisă“ spre Cosmos, fiind una strict personală; mîntuirea este o problemă între om si Dumnezeul său; în cel mai bun caz, omul se recunoaste responsabil nu doar în fata lui Dumnezeu, ci si în fata Istoriei. Cosmosul nu mai are însă nici un loc în relatia om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnă că Lumea nu mai este simtită, nici măcar de crestinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.

Trecerea prin Poarta strîmtă

Ceea ce am spus pînă acum despre simbolismul corp–casă si despre omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogătia extraordinară a subiectului: am fost nevoiti să ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi si replică a corpului omenesc — joacă un rol de seamă în ritualuri si mitologii. În unele culturi (China protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizătură în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra si iesi.11 Urna–casă devine într–un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr–o căsută, în formă de glugă, iese Strămosul mitic, si tot într–o casă–urnă–glugă se ascunde Soarele în timpul noptii, ivindu–se din nou în zori.12 Există, asadar, o legătură structurală între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la lumină (Soarele), de la preexistenta unei rase umane la manifestarea ei (Strămosul mitic), de la Viată la Moarte si la noua existentă post‑mortem (sufletul).

Am afirmat în mai multe rînduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestrată cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem întelege mai bine semnificatia acestui simbolism: deschiderea îngăduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existentială la alta. Orice existentă cosmică este predestinată „trecerii“: omul trece de la previată la viată si în cele din urmă la moarte, tot asa cum Strămosul mitic a trecut de la preexistentă la existentă, iar Soarele de la întuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de „trecere“ se încadrează într–un sistem mai complex, ale cărui articulatii le–am abordat cînd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetatie ca simbol al reînnoirii universale si mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să precizăm că toate aceste ritualuri si simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o conceptie specifică a existentei umane: la nastere, omul nu este încă desăvîrsit; el trebuie să se nască pentru a doua oară si ajunge să se împlinească trecînd de la o stare imperfectă, embrionară, la starea desăvîrsită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune că existenta umană atinge împlinirea în urma unui sir de rituri de trecere, adică de initieri succesive.

Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul si functia initierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, asa cum o întelege omul religios în mediul său familiar si în viata de zi cu zi: în casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însăsi structura locuintei. Deschiderea din partea de sus înseamnă dorinta de a urca spre cer, dorinta de transcendentă. Pragul arată atît granita dintre „înăuntru“ si „în afară“, cît si posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasă este însă cel mai bine sugerată de imaginile puntii si ale portii strîmte; asa se si explică abundenta acestor imagini în ritualurile si mitologiile initiatice si funerare. Initierea, ca si moartea, ca si cunoasterea absolută sau credinta, în iudeo–crestinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi la altul si realizează o adevărată mutatie ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică întotdeauna o ruptură si o transcendentă), diversele traditii religioase au folosit din plin simbolismul Puntii primejdioase sau cel al Portii strîmte. În mitologia iraniană, Puntea Cinvat este trecută de răposati în călătoria lor post‑mortem: pentru cei drepti este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiti este îngustă „precum tăisul unui cutit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor extatică spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13

Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbeste despre o punte îngustă „asemenea unui fir de păr“, care leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeasi imagine o întîlnim la scriitorii si la misticii arabi: puntea este „mai subtire decît un fir de păr“ si leagă Pămîntul de sferele astrale si de Paradis. La fel, în traditiile crestine, păcătosii care nu puteau trece puntea erau azvîrliti în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsă sub apă“ si despre un pod–spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să–l treacă descult si cu mîinile goale: puntea este „mai tăioasă decît o coasă“, iar trecerea se face „cu suferintă si durere“. În traditia finlandeză, o punte acoperită cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atît mortii, cît si samanii, în călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat că aceeasi imagistică s–a păstrat pentru a sugera dificultatea cunoasterii metafizice si, în crestinism, a credintei. „Anevoie se poate călca pe tăisul unui brici, spun poetii, pentru a arăta cît de greu este drumul către cunoasterea supremă“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtă este poarta si îngustă este calea care duce la Viată, si putini sînt cei care o află“ (Matei, 7, 14).

Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul initiatic, funerar si metafizic al puntii si al portii ne–au arătat cum anume existenta zilnică si „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viata si gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios si metafizic. Această viată obisnuită, de toate zilele, este transfigurată în experienta unui om religios, care descoperă peste tot un „cifru“. Pînă si gestul cel mai obisnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul si mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vietii“ si orice mers un „pelerinaj“, o călătorie spre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „casă“ înseamnă asumarea unei stări stabile în Lume, cei care au renuntat la casele lor, pelerinii si ascetii, îsi arată prin „mers“, prin neîncetata lor miscare dorinta de a iesi din Lume, respingerea oricărei stări în Lume. Casa este un „cuib“ si, asa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnă turme, copii si un cămin, adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea, calea spre „Centru“, trebuie să renunte la orice situatie familială si socială, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, în societătile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16

Rituri de trecere

Asa cum s–a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol important în viata omului religios.17 Fără îndoială, ritul de trecere prin excelentă este reprezentat de initierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstă la alta (de la copilărie sau adolescentă la tinerete). Există însă si rituri de trecere la nastere, la căsătorie ori la moarte, si s–ar putea spune că, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o initiere, pentru că se petrece întotdeauna o schimbare radicală de regim ontologic si de statut social. Atunci cînd se naste, copilul nu are decît o existentă fizică, nefiind încă recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndată după nastere sînt acelea care îi dau nou–născutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorită acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.

Si căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînărul căsătorit părăseste grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune si o primejdie, declansează o criză; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nuptial îl amintea pe cel al misterelor.

În ceea ce priveste moartea, riturile sînt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viata sau sufletul care părăsesc trupul), ci si de o schimbare de regim deopotrivă ontologic si social: răposatul trebuie să treacă prin anumite încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormînt, dar trebuie în acelasi timp să fie recunoscut si acceptat de comunitatea mortilor. La unele popoare, doar îngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este înmormîntat după obicei nefiind socotit mort. În alte părti, moartea cuiva nu este recunoscută ca fiind adevărată decît după îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul răposatului a fost însotit prin ritualuri la noua sa locuintă, în lumea de dincolo, si a fost întîmpinat acolo de comunitatea mortilor. Pentru omul areligios, nasterea, căsătoria, moartea sînt evenimente care nu privesc decît individul si familia acestuia si doar arareori — în cazul unor sefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă evenimente cu implicatii politice. Dintr–o perspectivă areligioasă a existentei, toate aceste „treceri“ si–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnă nimic altceva decît ceea ce arată actul concret al unei nasteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Să mai adăugăm că o experientă cu totul areligioasă a vietii se întîlneste destul de rar în stare pură, chiar si în societătile cele mai secularizate. O asemenea experientă cu totul areligioasă ar putea deveni curentă într–un viitor mai mult sau mai putin îndepărtat, dar deocamdată este destul de rară. Ceea ce se întîlneste în lumea profană este o secularizare radicală a mortii, a căsătoriei si a nasterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmează, se mai păstrează încă urme si nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.

Cît despre ritualurile initiatice propriu–zise, se cuvine să facem deosebirea dintre initierile de pubertate (categorie de vîrstă) si ceremoniile de intrare într–o societate secretă: diferenta cea mai importantă constă în faptul că toti adolescentii trebuie să treacă prin initierea de vîrstă, în vreme ce societătile secrete nu sînt rezervate decît unui număr restrîns de adulti. Instituirea initierii de pubertate pare să fie mai veche decît aceea a societătii secrete; este de altfel si mai răspîndită, fiind atestată la nivelurile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni si la locuitorii ºării de Foc. Nu ne–am propus să descriem aici ceremoniile initiatice în toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile arhaice de cultură, initierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului si constă în esentă într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru întelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul societătilor primitive nu se socoteste „împlinit“ asa cum este el „dat“ la nivelul natural al existentei: ca să ajungă om propriu–zis, trebuie să părăsească prin moarte această viată dintîi (naturală) si să renască la o altă viată, superioară, care este deopotrivă religioasă si culturală.

Cu alte cuvinte, primitivul îsi asază idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poti fi om împlinit decît după ce ai depăsit si ai abolit într–un fel umanitatea „naturală“, pentru că initierea se reduce în cele din urmă la o experientă paradoxală, supranaturală, a mortii si a învierii, sau a unei a doua nasteri; 20 riturile initiatice cuprinzînd încercări, moartea si învierea simbolică au fost întemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămosii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomenească si, împlinindu–le, neofitul imită un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine să retinem acest lucru, care arată încă o dată că omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ si se străduieste să se împlinească după imaginea ideală care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv încearcă să atingă un ideal religios de umanitate, si acest efort contine germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societătile evoluate. Bineînteles, initierea ca act religios nu mai există în societătile areligioase contemporane. Dar, după cum vom putea constata în cele ce urmează, pattern–urile initierii se mai păstrează încă, desi puternic desacralizate, în lumea modernă.

Fenomenologia initierii

Initierea cuprinde îndeobste o triplă revelatie: a sacrului, a mortii si a sexualitătii.18 Copilul nu cunoaste nimic din aceste experiente; initiatul le cunoaste, si le asumă si le integrează în noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă neofitul moare la vîrsta copilăriei, în timpul vietii profane, neregenerate, ca să renască la o existentă nouă, sanctificată, renaste si la un mod de a fi care îngăduie cunoasterea, stiinta. Initiatul nu este numai un „nou–născut“, ori un „înviat din morti“, ci este un om care stie, care cunoaste tainele, care a avut revelatii de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pădure, învată tainele sacre: miturile legate de zei si de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul si originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de initiere (de pildă acele bull–roarers, cutitele de silex pentru circumcizie etc.). Initierea echivalează cu maturizarea spirituală, si întîlnim această temă în toată istoria religioasă a omenirii: initiatul, cel care a pătruns tainele, este cel care stie.

Ceremonia începe întotdeauna prin despărtirea neofitului de familie si retragerea sa în pădure. Există de pe acum un simbol al Mortii: pădurea, jungla, întunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede că vine un tigru care îi poartă pe candidati în spinare pînă în pădure: fiara îl întruchipează pe Strămosul mitic, Dascălul initierii, care îi conduce pe adolescenti în Infern. În alte părti, se crede că neofitul este înghitit de un monstru, în pîntecele căruia domneste Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existentei, atît pe plan cosmic, cît si pe planul vietii omenesti. În numeroase regiuni există în pădure o colibă initiatică, unde tinerii candidati trec printr–o parte din încercări si învată traditiile secrete ale tribului. Or, coliba initiatică simbolizează pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnă întoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie înteles doar în sensul fiziologiei omenesti, ci si într–o acceptie cosmologică: starea foetală echivalează cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.

Alte ritualuri pun în lumină simbolismul mortii initiatice. La unele popoare, candidatii sînt îngropati sau culcati în niste gropi proaspăt săpate, sau sînt acoperiti cu crengi si trebuie să stea nemiscati precum mortii, ori sînt frecati pe tot trupul cu un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofitii imită de altfel comportamentul spectrelor, pentru că nu se slujesc de mîini si de degete ca să mănînce, ci apucă hrana cu dintii, cum se crede că fac sufletele mortilor. În sfîrsit, chinurile pe care le suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii si mutilării trebuie să fie chinuit, sfîsiat, fiert ori fript de către demonii–dascăli ai initierii, adică Strămosii mitici. Suferintele fizice corespund stării celui care este „mîncat“ de demonul–fiară, sfîrtecat de coltii monstrului initiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilările (scosul dintilor, tăierea degetelor) cuprind si ele un simbolism al mortii. Mutilările sînt legate în cea mai mare parte de divinitătile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscînd după trei nopti. Simbolismul lunar arată că moartea este prima conditie a oricărei regenerări mistice.

În afară de operatiile specifice, cum ar fi circumcizia si subincizia, precum si de mutilările initiatice, mai sînt si alte semne exterioare care înfătisează moartea si învierea: tatuaje, sacrificări. Cît despre simbolismul renasterii mistice, acesta se prezintă sub numeroase forme. Candidatii primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii initiati trebuie să uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viata anterioară: îndată după initiere sînt hrăniti ca niste copii mici, sînt dusi de mînă si sînt învătati din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii învată în pădure o limbă nouă, sau cel putin un vocabular secret, accesibil doar initiatilor. După cum se vede, o dată cu initierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua nasteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua nastere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, înveleste copilul în prapure si în pielea animalului. Înainte de a fi însă învelit, copilul trebuie să se urce în pat si să tipe ca un nou–născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La acelasi popor, mortii sînt îngropati după ce au fost înveliti în piei de berbec si asezati în pozitia fătului. Simbolismul renasterii mitice prin îmbrăcarea rituală într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).

În scenariile initiatice, simbolismul nasterii se alătura aproape întotdeauna simbolismului Mortii. În contextele initiatice, moartea înseamnă depăsirea conditiei profane, nesanctificate, conditia „omului natural“, care nu cunoaste sacrul si nu întelege spiritul. Taina initierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existentei: introducîndu–l în sacru, initierea îl obligă să–si asume responsabilitatea de om. Trebuie să retinem de aici un element important, si anume că accesul la spiritualitate este redat, în societătile arhaice, printr–un simbolism al Mortii si al unei noi nasteri.

Confrerii ale bărbatilor si societăti secrete ale femeilor

Riturile de intrare în societătile de bărbati folosesc aceleasi încercări si reiau aceleasi scenarii initiatice. Însă, cum am mai spus, apartenenta la confreriile de bărbati presupune o selectie: nu toti cei care au trecut prin initierea de pubertate vor face parte din societatea secretă, desi toti doresc acest lucru.21

Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja si banda există o societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul povestit neofitilor în timpul initierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghitindu–i, si de a–i scuipa apoi, reînnoiti. Neofitul este băgat într–o cuscă reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspăimîntător al lui Ngakola, este biciuit si torturat; i se spune că „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ si este pe cale de a fi mistuit. După ce trece si prin alte încercări, dascălul initiator vesteste în cele din urmă ca Ngakola, care îl initiase pe neofit, l–a scuipat.22

Regăsim aici simbolismul mortii prin înghitirea de către un monstru, simbolism atît de important în initierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare într–o confrerie secretă corespund întru totul initierilor de pubertate: recluziune, torturi si încercări initiatice, moarte si înviere, impunere a unui nou nume, învătare a unei limbi secrete etc.

Există si initieri feminine. Nu trebuie să ne asteptăm să regăsim în riturile initiatice si tainele rezervate femeilor acelasi simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din initierile si confreriile masculine. Există totusi un element comun, si anume o experientă religioasă profundă pe care se întemeiază toate aceste rituri si mistere. Accesul la sacralitate, asa cum se dezvăluie ea prin asumarea conditiei de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor initiatice de pubertate, cît si al celor de intrare în societătile secrete feminine (Weiberbünde).

Initierea începe o dată cu prima menstruatie. Acest simptom fiziologic determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obisnuită: tînăra este imediat izolată, despărtită de comunitate si dusă într–o colibă anume, în pădure sau doar într–un colt întunecos al locuintei. Tînăra catamenială trebuie să stea într–o pozitie anume, destul de incomodă, si să se ferească de razele Soarelui si de atingerea celorlalti. Poartă un vesmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervată, si trebuie să se hrănească doar cu alimente crude.

Izolarea si recluziunea în întuneric, într–o colibă lipsită de lumină, în pădure, ne trimit la simbolismul mortii initiatice a băietilor izolati în pădure, închisi în colibe. Există totusi o deosebire, si anume aceea că, la fete, izolarea are loc îndată după prima menstruatie, fiind deci individuală, în vreme ce la băieti este colectivă. Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfîrsitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcătuiesc în cele din urmă un grup, iar în acest caz initierea este colectivă si încredintată unor bătrîne.

Cît despre Weiberbünde, acestea sînt întotdeauna legate de taina nasterii si a fertilitătii. Taina nasterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de creatoare pe planul vietii, este o experientă religioasă care nu poate fi transpusă în termeni de experientă masculină. Se poate întelege de ce nasterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niste adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar si în Europa.23

Ca si în cazul bărbatilor, există numeroase forme de asociatii feminine în care secretul si misterul sporesc treptat. La început, este initierea generală, prin care trece orice fată si orice tînără căsătorită, si care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Există apoi asociatiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se stie că aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte tîrziu.

Moarte si initiere

Simbolismul si ritualul initiatic care cuprind înghitirea de către un monstru au ocupat un loc important atît în initieri, cît si în miturile eroice si în mitologiile Mortii. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, pentru a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al nasterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creatiei, ceea ce înseamnă, în plan uman, întoarcerea la „fila albă“ a existentei, la începutul absolut, cînd nimic nu era încă întinat, nimic nu era încă stricat.

Pătrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolică, sau izolarea în cabana initiatică — echivalează cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmică. Iesirea din pîntece, ori din cabana întunecoasă, ori din „mormîntul“ initiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea initiatică repetă întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei si pregătirea noii nasteri. Întoarcerea în Haos se verifică uneori în cele mai mici amănunte: este, de pildă, cazul bolilor intiatice ale viitorilor samani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într–adevăr, la o criză totală, care duce uneori la dezintegrarea personalitătii.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe cale de a se „dizolva“ si că o nouă personalitate este pe punctul de a se naste.

Întelegem de ce aceeasi schemă initiatică — suferinte, moarte si înviere (re–nastere) — se regăseste în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît si în cele de intrare într–o societate secretă, si de ce acelasi scenariu poate fi descifrat în tulburătoarele experiente intime care precedă vocatia mistică (la primitivi, „bolile initiatice“ ale viitorilor samani). Omul societătilor primitive s–a străduit să învingă moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă părăsirea a ceva ce nu era esential, de obicei viata profană. Asadar, moartea ajunge să fie socotită suprema initiere si începutul unei noi existente spirituale; mai mult încă, nasterea, moartea si regenerarea (re–nasterea) au fost întelese drept cele trei momente ale aceleiasi taine, si toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poti opri într–unul din aceste trei momente. Miscarea, regenerarea continuă la nesfîrsit. Repeti mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de pildă, ori o casă —, sau îti împlinesti o vocatie spirituală. De aceea riturile de initiere au întotdeauna o valentă cosmogonică.

„A doua nastere“ si zămislirea spirituală

Scenariul initiatic, adică moartea din conditia profană urmată de re–nasterea într–o lume sacră, în lumea zeilor, joacă un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi după moarte Cerul, sederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobîndeste prin sacrificiu o conditie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obtinut prin initierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie însă mai întîi consacrat de către preoti, iar această consacrare (diksha) implică un simbolism initiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha îl transformă prin ritual pe cel ce trebuie să facă sacrificiul în făt, făcîndu–l să se nască pentru a doua oară.

Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă nastere.25 Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preotii preschimbă în făt pe cel căruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apă: apa este sămînta bărbătească… Îl duc într–o încăpere anume: încăperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnă asadar să intre în pîntecele care îl asteaptă. Îl acoperă cu un vesmînt; vesmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopă neagră; corionul este, într–adevăr, deasupra amnionului… ºine pumnii strînsi pentru că fătul are pumnii strînsi cînd stă în pîntece, copilul are pumnii strînsi cînd se naste26… Desface pielea de antilopă si o dă jos, ca să se poată îmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Îsi păstrează vesmîntul ca să intre, si de aceea copilul se naste învelit în amnion.“

Cunoasterea sacră si, prin extensie, întelepciunea sînt socotite ca fiind rodul unei initieri, si se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric legat de trezirea constiintei supreme se regăseste atît în vechea Indie, cît si în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moasă, pentru că îl ajuta pe om să se nască la constiinta de sine, aducea pe lume „omul nou“. Acelasi simbolism se regăseste în traditia budistă: călugărul îsi părăsea numele de familie si devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru că era „născut printre sfinti“ (ariya). Asa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), slefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).

Nasterea initiatică presupunea moartea din existenta profană. Schema s–a păstrat atît în hinduism, cît si în budism. Yoghinul „moare din această viată“ pentru a renaste la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea si mijloacele de a muri din conditia umană profană, adică sclavia si nestiinta, pentru a renaste în libertate, fericire si nirva1a. Terminologia indiană a renasterii initiatice aminteste uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin initiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arătat învătăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substantă intelectuală (rûpim manomayam), întreg si înzestrat cu însusiri transcendentale (abhinindriyam).“27

Simbolismul celei de–a doua nasteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat si valorizat de către iudaismul alexandrin si de către crestinism. Filon foloseste din plin tema zămislirii în legătură cu nasterea vietii spirituale la o viată superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul său, Sfîntul Pavel vorbeste de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a născut prin credintă. „Tit, adevăratul meu fiu după credinta cea de obste“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind în lanturi, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10).

Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zămislea“ „întru credintă“ apostolul Pavel si „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–născutii“ din initierile primitive. Deosebirile sînt evidente. Puterea însăsi a ritului era cea care „ucidea“ si „învia“ neofitul în societătile arhaice, tot asa cum puterea ritului îl preschimba în făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu, la hindusi. Dimpotrivă, Buddha „năstea“ prin „gură“, adică făcîndu–si cunoscută doctrina (dhamma); datorită cunoasterii supreme dezvăluite de dhamma, învătăcelul se năstea la o noua viată, care îl putea duce pînă în pragul Nirvanei. La rîndul său, Socrate spunea că face exact ceea ce face o moasă, adică ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevărat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situatia este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credintă, adică printr–o taină întemeiată de Cristos însusi.

De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o întelepciune la alta, tema străveche a celei de–a doua nasteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul continutul experientei. Rămîne totusi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viata spirituală cuprinde întotdeauna moartea din conditia profană, urmată de o nouă nastere.

Sacrul si profanul în lumea modernă

Desi am stăruit asupra initierii si a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, asa că nu putem afirma decît că am desprins cîteva aspecte esentiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre initiere, am fost nevoiti să trecem peste o serie întreagă de situatii socio–religioase de mare importantă pentru întelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre saman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de fată este sumară si incompletă, si nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într‑un subiect extrem de bogat.

Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi si sociologi, ci si pentru istorici, psihologi si filozofi. Cunoasterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instantă, o mai bună cunoastere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societătilor primitive si al civilizatiilor străvechi au fost demult depăsite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au si dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor sîntem ceea ce sîntem, si putem spune asadar că ele fac parte din propria noastră istorie.

Asa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios îsi asumă un mod de existentă specific în lume si, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existenta unei realităti absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totusi se manifestă, sanctificînd–o si făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vietii este sacră si că existenta umană îsi actualizează toate potentele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul si Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrsit Creatia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine si semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează si rămîne în preajma zeilor, adică în real si în semnificativ.

Nu este greu de văzut ce anume deosebeste modul de a fi în lume de existenta unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenta, acceptă relativitatea „realitătii“ si chiar se îndoieste uneori de sensul existentei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut si ele oameni areligiosi, care au existat poate si la nivelurile arhaice de cultură, desi nu sînt încă atestati de nici un document. Abia societătile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios îsi asumă o nouă stare existentială, recunoscîndu–se doar ca subiect si agent al Istoriei si refuzînd orice chemare la transcendentă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de conditia umană, asa cum poate fi ea descifrată în diversele situatii istorice. Omul se făureste pe sine, si nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează si desacralizează lumea. Sacrul este prin excelentă o piedică în calea libertătii sale. Omul nu va deveni el însusi decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, si nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.

Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de pozitie filozofică. Trebuie totusi să constatăm că, în ultimă instantă, omul modern areligios îsi asumă o existentă tragică si că alegerea sa existentială nu este lipsită de măretie. Acest om areligios descinde însă din homo religiosus si este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămosii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Asa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existentei umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate si de semnificatie transumană. El se recunoaste pe sine în măsura în care „se eliberează“ si „se purifică“ de „superstitiile“ strămosilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificatie religioasă. Orice ar face, poartă o mostenire si nu–si poate aboli trecutul, fiind el însusi produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un sir de negări si de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitătile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămosii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească în adîncul fiintei lui.

Asa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar si în cea mai desacralizată dintre societătile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–si dau seama. Nu este vorba doar de multimea „superstitiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură si o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte si se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă si de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însotesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Acelasi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor si petrecerilor care însotesc căsătoria sau nasterea unui copil, obtinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.

S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărtile pe care le citeste. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia si foloseste nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou si Monstru, înfruntările si încercările initiatice, figurile si imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă si lectura are o functie mitologică, nu numai pentru că înlocuieste rostirea miturilor în societătile arhaice si literatura orală, care se mai păstrează în comunitătile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „iesire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–si „omoară“ timpul cu un roman politist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale si integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.

Majoritatea celor „fără religie“ nu sînt de fapt eliberati de comportamentele religioase, de teologii si mitologii, fiind uneori prinsi într‑un adevărat hătis magico–religios, degradat pînă la caricatură si, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existentei umane a dat nastere adesea la forme hibride de magie trivială si de religiozitate de fatadă. Nu ne gîndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile în orasele moderne, la biserici, secte si scoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau asa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene tin tot de sfera religiozitătii, desi reprezintă, aproape fără exceptie, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cîtusi de putin aluzie la numeroasele miscări politice si profetisme sociale, a căror structură mitologică este usor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului si sensul său eshatologic. Marx preia si prelungeste unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, si anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferinte sînt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx si disparitia tensiunilor istorice îsi găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe si s–ar sfîrsi Istoria, după numeroase traditii. Marx a îmbogătit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo–crestină: pe de o parte, rolul profetic si functia soteriologică pe care i le recunoaste proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine si Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea apocaliptică dintre Cristos si Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importantă faptul că Marx preia speranta eshatologică iudeo–crestină într–un sfîrsit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebeste de alti filozofi istoricisti (de pildă, Croce si Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstantiale conditiei umane si nu pot fi niciodată abolite în întregime.

Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci si în miscările care se proclamă laice si chiar antireligioase. Nudismul sau miscările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot deslusi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinta de întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat si nici ruptură între plăcerile cărnii si constiintă.

Este de asemenea interesant de observat că scenariile initiatice se păstrează în numeroase fapte si gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situatiile care cuprind un anumit tip de initiere, fără îndoială degradat; de pildă războiul, si în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din initierile militare traditionale, chiar dacă, în zilele noastre, combatantii nu–si mai dau seama de semnificatia profundă a „încercărilor“ si nu se mai folosesc de valoarea lor initiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema initiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul fiintei sale, să–si retrăiască trecutul, să–si înfrunte din nou traumele, iar această operatie primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea initiatică în „Infern“, printre larve, si cu luptele cu „monstrii“. Asa cum initiatul trebuia să iasă învingător din încercările la care fusese supus, să „moară“ si să „învie“ pentru a putea ajunge la o existentă pe deplin responsabilă si deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să–si înfrunte propriul „subconstient“, bîntuit de larve si monstri, spre a–si recăpăta sănătatea psihică si a se integra în lumea valorilor culturale.

Initierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existentei umane încît un mare număr de gesturi si fapte ale omului modern repetă scenarii initiatice. De multe ori, „lupta cu viata“, „încercările“ si „greutătile“ aflate în calea unei vocatii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercările initiatice: în urma „loviturilor“ pe care le primeste, a „suferintei“ si a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînăr „se încearcă“ pe sine, îsi cunoaste posibilitătile, devine constient de puterile sale si ajunge în cele din urmă el însusi, adult si creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate asa cum este ea înteleasă în lumea modernă). Orice existentă umană este alcătuită dintr–un sir de încercări si cuprinde experienta repetată a „mortii“ si a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existenta se întemeiază deci pe initiere, si s–ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existenta umană este ea însăsi o initiere.

În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtăsesc pseudoreligii si mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmasul lui homo religiosus si nu–si poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămosilor săi religiosi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existentei sale se hrăneste din pulsiuni izvorîte din adîncul fiintei, din zona numită inconstient. Un om exclusiv rational este o abstractiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiintă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate constientă si experiente irationale. Or, continutul si structurile inconstientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile si figurile mitologice. Nu vrem să se înteleagă că mitologiile sînt „produsul“ inconstientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconstientului în aceeasi măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.

Continutul si structurile inconstientului sînt totusi rezultatul unor stări existentiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconstientul are o aură religioasă. Orice criză existentială repune în discutie atît realitatea Lumii, cît si prezenta omului în Lume: criza existentială este de fapt „religioasă“, pentru că fiinta se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se întemeiază pe experienta sacrului, si cea mai elementară dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experiente existentiale, inconstientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este solutia exemplară a oricărei crize existentiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrsit, ci si pentru că este socotită de origine transcendentală si, prin urmare, valorizată ca revelatie primită dintr–o altă lume, transumană. Solutia religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în acelasi timp „deschide“ existenta către anumite valori care nu mai sînt nici întîmplătoare, nici particulare, permitîndu–i astfel omului să depăsească situatiile personale si să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.

Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecintele acestei legături dintre continutul si structurile inconstientului, pe de o parte, si valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar si cel mai areligios, mai păstrează încă în adîncul fiintei sale un comportament orientat religios. Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile si fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, si nu transformă o situatie particulară în situatie exemplară. De asemenea, nelinistile si frămîntările omului modern, experientele sale onirice ori imaginare, desi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung si nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să întelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experiente. Activitatea inconstientă a omului modern îl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Asa cum am văzut, simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl si ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară si „se deschide“ spre general si universal. Simbolurile trezesc experienta individuală si o preschimbă în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în fata unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii si imagine a Vietii cosmice, un om al societătilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: întelegînd simbolul, el reuseste să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii si ideologia care o oglindeste îi îngăduie să folosească această experientă individuală, să o „deschidă“ spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vietii sale profunde, al dramei care se petrece în inconstientul său si care priveste integritatea vietii sale psihomentale, asadar propria sa existentă. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu trezeste constiinta totală a omului „deschizînd–o“ către universal, nu se poate spune că si–a îndeplinit functia pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre într–o criză de profunzime si să–si recapete echilibrul psihic pentru moment amenintat, dar nu să se înalte la spiritualitate si să aibă revelatia uneia dintre structurile realului.

Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societătilor moderne este încă hrănit si ajutat de activitatea inconstientului său, fără să atingă însă o experientă si o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconstientul îi oferă solutii la problemele propriei existente, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenta îi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, într–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligiosi religia si mitologia s–au „cuibărit“ undeva în noaptea inconstientului, ceea ce înseamnă si că posibilitătile de a ajunge la o experientă religioasă a vietii zac ascunse undeva în străfundurile fiintei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–crestină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nouă „cădere“ a omului: omul areligios pare să–si fi pierdut capacitatea de a trăi constient religia, deci de a o întelege si de a si–o asuma; în străfundurile fiintei sale, urmele însă nu s–au sters cu totul, tot asa cum, după prima „cădere“, desi orbit spiritual, strămosul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă întelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbusise la nivelul constiintei sfîsiate; după cea de–a doua, s–a prăbusit si mai jos, în străfundurile inconstientului, si a fost „uitată“. Aici se opresc consideratiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului si chiar a teologului.

-Sfârsit-

INAPOI LA

PAGINA ROMÂNIEI NATIONALISTE

Elemente bibliografice

Introducere

CAILLOIS, R., L’Homme et le sacré (Paris, 1939; ed. a doua, 1953).

CLEMEN, C., Die Religionen der Erde (München, 1927).

CORCE, M. si R. MORTIER, Histoire générale des religions, I–V (Paris, 1944–1950).

DURKHEIM, E., Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, 1912).

ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949).

KÖNIG, F., Christus und die Religionen der Erde, I–III, (Freiburg im Breisgau, 1951).

LEEUW, G. van der, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933; ed. a doua, 1955); id., L’Homme primitif et la religion (Paris, 1940).

LÉVY–BRUHL, L., Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive (Paris, 1931); id., La Mythologie primitive (1935).

LOWIE, R. H., Primitive Religion (New York, 1924).

MAUSS, M., si H. HUBERT, Mélanges d’histoire des religions (Paris, 1909).

OTTO, R., Das Heilige (Breslau, 1917); id., Aufsätze das Numinose betreffend (Gotha, 1923).

PINARD DE LA BOULLAYE, H., L’Étude comparée des religions, 2 vol. (Paris, 1922; ed. a III–a, revăzută si adăugită, 1929).

Capitolul întîi

ALLCROFT, A. H., The Circle and the Cross, I–II, (Londra, 1927–1930).

BOGORAS, W., „Ideas of space and time in the conception of primitive religion“ (American Anthropologist; nr. sp. 27, 1917, pp. 205–266).

COOMARASWAMY, A. K., „Symbolism of the Dome“ (Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1–56).

CUILLANDRE, J., La Droite et la Gauche dans les poèmes homériques (Paris, 1941).

DEFFONTAINES, P., Géographie et Religions (Paris, 1948).

ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour (Paris, 1949), cap. I–II; id., Images et Symboles (Paris, 1952), pp. 33–72.

HENTZE, C., Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang–Zeit (Anvers, 1951).

MUS, P., Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, I–II (Hanoi, 1935).

SEDLMAYR, H., Die Entstehung der Kathedrale (Zürich, 1950).

WENSINCK, A. J., The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916).

Capitolul II

Despre Timpul sacru:

COOMARASWAMY, A., Time and Eternity (Ascona, 1947).

CORBIN, H., „Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 149–218).

CULMANN, O., Christus und die Zeit (Basel, 1946).

ELIADE, M., Le Mythe de l’Éternel Retour, cap. II–III; id., „Le temps et l’éternité dans la pensée indienne“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1951, pp. 219–252; Images et Symboles, Paris, 1952, pp. 73–119).

MAUSS, M., si H. HUBERT, „La représentation du temps dans la religion et la magie“ (Mélanges d’histoire des religions, 1909, pp. 190–229).

MUS, P., „La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique“ (Annuaire de l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, Melun, 1939).

NILSSON, M. P., Primitive Time Reckoning (Lund, 1920).

PUECH, H. Ch., „La gnose et le temps“ (Eranos–Jahrbuch, XX, 1952, pp. 57–114).

WENSINCK, A. J., „The Semitic New Year and the Origin of Eschatology“ (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 158–199).

Despre mituri:

BAUMANN, H., Schöpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Völker (Berlin, 1936).

CAILLOIS, R., Le Mythe et l’Homme (Paris, 1938).

GUSDORF, G., Mythe et Métaphysique (Paris, 1953).

JENSEN, Ad. E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur (Stuttgart, 1948); id., Mythos und Kult bei Naturvölkern (Wiesbaden, 1951).

KLUCKHOHN, C., „Myths and Rituals, a General Theory“ (Harvard Theological Review, 35, 1942, pp. 45–79).

LÉVY–BRUHL, L., La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous (Paris, 1936).

MALINOWSKI, Br., Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926).

PREUSS, K. Th., Die religiöse Gestalt der Mythen (Tübingen, 1933).

Capitolul III

ALTHEIM, F., Terra Mater (Giessen, 1931).

DIETERICH, A., Mutter Erde (ed. a III–a, Leipzig–Berlin, 1925).

ELIADE, M., Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), cap. VIII; id., Mythes, rêves et mystères (1957).

FRAZER, Sir James, The Golden Bough, I–XII (ed. a III–a, Londra, 1911–1918); id., The Worship of Nature, I (Londra, 1926).

HENTZE, C., Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932).

NYBERG, B., Kind und Erde (Helsinki, 1931).

PETTAZZONI, R., L’onniscienza di Dio (Torino, 1955).

WENSINCK, A. J., Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia (Amsterdam, 1921).

Capitolul IV

DUMÉZIL, G., Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941); id., Horace et les Curiaces (1942); id., Les Dieux Indo–Européens (1952).

ELIADE, M., Naissances mystiques (Paris, 1957).

HENTZE, C., Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China (Zürich, 1955).

HÖFLER, O., Geheimbünde der Germanen, I (Frankfurt am Main, 1934).

JENSEN, Ad. E., Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern (Stuttgart, 1932).

PEUCKERT, W.E., Geheimkulte (Heidelberg, 1951).

SCHURTZ, H., Altersklassen und Männerbünde (Berlin, 1902).

WEBSTER, H., Primitive Secret Society (New York, 1908).

WIDENGREN, G., Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938).

WIKANDER, S., Der arische Männerbund (Lund, 1938); id., Vayu, I (Uppsala–Leipzig, 1941).

WOLFRAM, R., Schwerttanz und Männerbund, I–III (Kassel, 1936 si urm.); id., „Weiberbünde“ (Zeitschrift für Volkskunde, XLII, 1932, pp. 143 si urm.).