Emil Cioran, SCHIMBAREA LA FATÃ A ROMÂNIEI

Humanitas, 1990

Am scris aceste divagatii în 1935–36, la 24 de ani, cu pasiune si orgoliu. Din tot ce‑am publicat în româneste si frantuzeste, acest text este poate cel mai pasionat si în acelasi timp îmi este cel mai strãin. Nu mã regãsesc în el, desi îmi pare evidentã prezenta isteriei mele de atunci. Am crezut de datoria mea sã suprim cîteva pagini pretentioase si stupide. Aceastã editie este definitivã. Nimeni nu are dreptul s‑o modifice.

E.M.CIORAN

Paris, 22 Februarie 1990

CAP.I

Tragedia culturilor mici

Cele cîteva milenii de istorie de care ne dispensãm numai în ignorantã sau în extaz — douã poluri a‑istorice, — ne obligã la o viziune macroscopicã si la o selectiune implacabilã a desfãsurãrilor omenesti. Cine nu simte nevoia sã fie judecãtor al trecutului se desolidarizeazã de o întreagã lume ce l‑a precedat, chiar dacã instinctul îl integreazã prin legãturi invizibile; nu mai putin este lipsit de existentã în viitor acel ce nu se angajeazã în profetie, ca într‑o actualitate. De la Hegel, am învãtat cu totii un adevãr devenit platitudine în gîndire, cã sensul mai adînc al vietii istorice este realizarea constiintei, cã progresul în istorie este un progres în constiintã. Interiorizarea spiritului, în drumul lui de eliberare de naturã, îi creeazã o distantã de propriile lui realizãri, mentinîndu‑l într‑o culme cãreia omul se abandoneazã ca unei perspective ultime. Constiinta este cu atît mai cuprinzãtoare cu cît actualitatea ei înglobeazã mai activ trecutul, încît perspectivismul istoric defineste dimensiunile constiintei. O viziune macroscopicã a istoriei te face contemporan tuturor momentelor esentiale ale devenirii umane, precum îti înstrãineazã detaliul omenesc, accidentele evolutiei.La drept vorbind, nu existã viziune microscopicã, fiindcã fenomenele de mîna a doua n‑au o valoare în sine, ele fiind fie pregãtiri, fie urmãri ale fenomenelor centrale.

Limitarea numericã a acestor fenomene îsi are o ratiune în structura particularã a istoriei, care, nefiind un tot continuu, se desfãsoarã prin dinamismul culturilor mari. Acestea nu sînt discontinue în mod necesar: influentele dovedesc în ce grad se conditioneazã. În fenomenul lor, nu este important însã eterogenul, elementele adãugate din afarã si înglobate, ci sîmburele lãuntric, predeterminarea spre o formã specificã. Precum, în biologie, ortogeneza ne reveleazã viata ca nãscîndu‑se si afirmîndu‑se sub determinantul conditiilor interne si al unor directii lãuntrice care înving rezistenta mecanicã a mediului exterior, tot asa, în lumea istoricã existã o ortogenezã a culturilor, care justificã individualitatea fiecãreia prin conditii si determinante originare, printr‑un impuls specific. Marsul marilor culturi în istorie seamãnã, de aceea, unei fatalitãti; cãci nimic nu le poate opri de la pornirea lor de a se afirma si individualiza, de a impune stilul lor de viatã altora si de a robi totul fascinatiei lor violente.

Existînd relativ putine culturi mari, numãrul fenomenelor istorice este fatal limitat. Atîtea popoare si‑au ratat soarta neputîndu‑se împlini spiritual si politic, rãmînînd condamnate la etnic, la mãrginirile etnicului, incapabile sã devinã natiuni si sã creeze o culturã! — Precum existã o gratie cereascã, trebuie sã fie si o gratie pãmînteascã. Si cine este atins de aceastã gratie? Orice mare culturã. Cãci marile culturi sînt sãrutate de oameni, precum sfintii de îngeri.

…De cîte ori harta continentelor ni se deschide în fatã, ochii se atintesc numai asupra tãrilor atinse de gratia terestrã. Culturile care au avut un destin al lor, dar care au fost mai cu seamã un destin pentru altele… pentru toate culturile mici,care si‑au rãcorit sterilitatea în umbra celor mari.

Istorie înseamnã — pentru a cita numai cîteva: Egiptul, Grecia, Roma, Franta, Germania, Rusia si Japonia, culturi care s‑ au individualizat pe toate planurile, — legîndu‑le printr‑o convergentã si o corespondentã intimã, dar sesizabilã.

Limitarea numãrului lor nu‑si are explicatia numai într‑o insuficientã a unui sîmbure generator originar, ci si în faptul cã lumile de valori — pe care le realizeazã fiecare culturã în parte — sînt limitate. Fiece mare culturã este o solutie a tuturor problemelor. Dacã existã o pluralitate de solutii, nu existã totusi o infinitate. Grecia anticã sau Franta, de exemplu (poate cele mai împlinite culturi), au solutionat — în genul lor — toate problemele ce se pun omului, s‑au echilibrat cu toate incertitudinile si si‑au inventat toate adevãrurile. Din perspectiva transistoricã a unui întelept, solutia francezã sau greacã poate fi nevalabilã; dar sã ne gîndim ce leagãn plãcut a constituit ea pentru orice grec sau francez, nãscuti în adevãrurile si concluziile ei. A fi asimilat imanent într‑o culturã înseamnã a pãstra, în îndoieli, în viziune si în atitudine, limita impusã de cadrul acelei culturi. Labilitatea acestuia demarcã un început de declin, un apus stilistic, o dezintegrare a directiunii lãuntrice. Este caracteristicã micilor culturi — formatii periferice ale devenirii, labilitatea, nu numai în obiectivãri, ci si în sîmburele lor, în centrul primordial si iradiant, în esenta lor deficientã. Ce înseamnã în univers: Suedia, Danemarca, Elvetia, România, Bulgaria, Ungaria, Serbia etc.? Culturile mici n‑au o valoare decît în mãsura în care încearcã sã‑si înfrîngã legea lor, sã se descãtuseze dintr‑o condamnare, care le fixeazã în cãmasa de fortã a anonimatului. Legile vietii sînt unele la culturile mari si altele la cele mici. Primele îsi consumã evolutia floral, cresc natural înspre mãrirea lor; Franta n‑a stiut niciodatã cã e mare, fiindcã a fost totdeauna si a simtit acest lucru necontenit. Complexele de inferioritate caracterizeazã formele minore de viatã, a cãror devenire nu se poate concepe fãrã exemplu, fãrã prototip.

Deficientele culturilor mici sînt asa de mari, încît, lãsate în cursul lor firesc, degenereazã în caricaturi. Biologiceste, pot reprezenta un exemplu rar; le lipseste totusi instinctul, care sã le mîne spre destinatia lor esentialã. Culturile mari dispun pînã la hipertrofie de un instinct istoric, adicã de o pornire nestãvilitã de a‑si revãrsa toate posibilitãtile în mãrginirea devenirii lor, de a‑si epuiza ultimele resurse în procesul existentei, de a nu rata nici un element din potentialul spiritului.

Instinctul istoric se deosebeste însã esential de simtul istoric. De la Nietzsche si de la Spengler, am învãtat cã interesul pentru istorie e caracteristic decadentei, cînd spiritul, în locul elanului creator, a adîncirii în intensitate, tinde la o cuprindere extensivã, la întelegerea ca atare, la pierderea retrospectivã în lume. Simtul istoric temporalizeazã toate formele si toate valorile, încît categorialul si valabilul prind rãdãcini în lume ca orice relativitate concretã.

Cînd si atunci sînt superstitia simtului istoric, a cãrui hipertrofie inevitabilã a dat nastere istorismului modern.

Zorile culturilor si formelor aurorale ale spiritului sînt strãine de tentatiile acestui simt.

Orice culturã mare se creeazã în atmosfera învãluitoare a unei eternitãti, absorbitã de individ prin toti porii. Constructorii de catedrale în zarea modernitãtii, de piramide în cea egipteanã sau eroii lumii homerice au trãit fãrã distanta de creatia lor, si fiecare piatrã ridicatã sau fiecare gest de sacrificiu se stratificau într‑o ordine definitivã a lumii, într‑o arhitectonicã divinã sau cosmicã si foarte putin umanã. Relativismul istoric este o pervertire a sensibilitãtii temporale. Dupã ce o culturã si‑a lichidat avutul în creatii, începe distanta de ea însãsi în perspectiva asupra trecutului ei si a altora. Naivitatea creatoare a încetat, urmatã fiind de dualismul, inerent întelegerii istorice, care separã spiritul de lumea cãreia i se aplicã. Înãltarea floralã a spiritului, în perioadele creatoare ale culturilor, le împrumutã o naivitate pe care cu greu am cãuta‑o în luciditatea searbãdã a culturilor mici.

Un popor care se lanseazã în istorie de la întîiul act de viatã lunecã pe soarta sa. Respiratia în mitologie, diferentierea vietii religioase de cea politicã, creatia unui stil propriu spiritual si politic, accesul la putere si consecinta lui, imperialismul etc., indicã o evolutie fireascã, o iresponsabilitate în evolutie.

Închegarea etnicã a poporului francez l‑a fãcut sã treacã treapta istoricã. Si asa orice popor cu destin, care a despicat lumea si i s‑a constituit axã. Cãci de la întîiul gest de viatã, el trebuie sã aducã în lume ceva care, desfãsurat în timp, devine pentru el totul.

Intrãrii lui în istorie nu existã piedici din afarã. Zorile lui sau sînt o fatalitate, sau nu sînt. — De ce noi, românii, etnic vorbind mai omogeni decît germanii, am trebuit sã ne asteptãm soarta o mie de ani? Situatia geograficã defavorabilã, neprielnicia conditiilor, nãvãliri barbare, vecini sãlbatici? Dar acestea ar fi trebuit sã fie motive în plus de afirmare, elemente de mãrire proprie, dacã pornirea de a face istorie, pornirea oarbã si primordialã ne‑ar fi aruncat irezistibil în vîrtejul universal. Astãzi la ce‑am ajuns? La vointa de a face istorie. Cine a înteles acest lucru este lãmurit cu tragedia culturilor mici, cu tot ceea ce e rational, abstract, constient în tragicul nostru. Cu adevãrat, cele cîteva milenii de istorie ne‑au fãcut necrutãtori cu subistoria noastrã.

Aspiratia nemãrturisitã, dar constantã, a unui popor, ridicat prin creatii la mare culturã, trebuie sã fie închegarea lumii întregi în jurul sãu. Aceasta este ideea pentru care luptã — stiind sau nestiind — culturile mari. Prin continuturi, mesianismele se deosebesc, se opun, se rãzboiesc; numai substratul este identic. Motivele generatoare sînt aceleasi,numai motivãrile altele.

Sã ne gîndim la cîteva idei de misiune si la sensul lor mai adînc, la antinomia ideologicã si istoricã a mesianismului, dar la identitatea substantialã a rãdãcinilor lor. Douã popoare mesianice nu pot trãi în pace. Neservind acelasi sens în lume, dar luptînd cu o intensitate si cu un dramatism egal pentru ideea (în fond pentru destinul) lor, conflictul se agraveazã cu cît acea „idee“ este mai maturã în substanta acelui popor. De la profetii evrei pînã la Dostoievski (ultimul mare vizionar mesianic), stim cã fiecare neam ce‑si deschide cale în istorie luptã pentru o idee a lui si pentru o formulã de salvare, pe care o crede universalã si definitivã. Credinta lui Dostoievski cã poporul rus va salva lumea este singura expresie valabilã a unui crez mesianic. În formã brutalã, mesianismul a fost totdeauna reprezentat de germani, rusi si evrei. Menirea lor nu‑i poate purta decît pe drumuri izolate sau în antagonisme dramatice. Toatã istoria Frantei n‑a fost decît desfãsurarea concretã a unei misiuni, cãreia nu is‑a mãrturisit zgomotos, fiindcã o avea în sînge si o înfãptuia natural. Încã din Evul Mediu, conceptia lui Gesta Dei per Francos, iar în perioada modernã la civilisation française, La France éternelle au fixat Franta în constiinta cetãteanului francez ca unica realitate substantialã de culturã. În decursul secolelor, rivalitatea dintre Franta si Germania a fost aproape totdeauna solutionatã în avantajul primei, cãci Germania, nefiind realizatã politiceste decît în cîteva culmi ale istoriei sale (imperiul lui Otto, Bismarck), a exercitat o dominatie culturalã, si aceea indirect, prin reactiunea celorlalte natiuni, în spetã Franta. Lutheranismul, romantica, hitlerismul au provocat crize în lume, prin reactiune. Lipsa unei viziuni universaliste i‑a izolat spiritual pe germani, care, pentru a se salva de la particularismul lor organic, s‑au refugiat în imperialism. Setea de spatiu, dorinta de realizare în întindere, de împlinire prin cuceriri, nu exprimã decît exterior si concret ideea mesianicã germanã, a cãrei învolburare metafizicã nu este lipsitã de cele mai practice corespondente. Nu existã mesianism abstract, care sã se satisfacã în formule si sã nu vizeze ceva concret, prea concret. Imperialismul este implicatia practicã a mesianismului. Sînt totusi natiuni imperialiste care n‑au fost niciodatã mesianice, fiindcã n‑au luptat pentru o idee istoricã. Asa, de exemplu: englezii, al cãror imperialism este pur utilitarist, sau, în lumea anticã, romanii, care n‑au luptat decît pentru o idee imperialistã, iar nu pentru un sens spiritual. Despre romani se poate spune cã au constituit o mare natiune; dar n‑am respecta nuantele, de am numi‑o culturã mare. O natiune care a dat lumii numai o constiintã juridicã, metode de colonizare si istoriografie n‑a depãsit categoriile elementare ale spiritului.

Mesianismul francez si cel germanic îsi justificã antinomia durabilã nu numai în ireductibilitatea ca atare a orientãrii mesianice, ci si într‑o sumã de elemente psihologice si spirituale, care diferentiazã specific fizionomiile natiunilor.

În cultura francezã, care este o culturã de stil si în care gratia tempereazã elanurile vitalitãtii, n‑a existat niciodatã, ca o problemã torturantã si dramaticã, antinomia dintre viatã si spirit. (În Franta, bergsonismul este o erezie.) Francezul trãieste mai unitar, nici prea departe de viatã si nici prea aproape de ea. Din acest motiv, nu veti gãsi niciodatã la francezi nelinistea si teama de a te fi dezintegrat din continuturile firesti ale umanitãtii, de a fi riscat totul si de a fi pierdut simtul mãsurii. În Franta, oamenii sînt stãpîni pe gîndurile lor; în Germania, orice gînditor se simte depãsit de sistemul sãu. Odatã pornit pe calea elaborãrii, el nu‑si mai poate domina gîndurile, care evolueazã înspre formele cele mai ciudate. Amestecul de sublim, de grotesc si de monumental îl veti întîlni în aproape toate sistemele germane de filozofie.

În Franta, toatã lumea are talent; rar gãsesti un geniu. În Germania nimeni nu are talent, dar un geniu compenseazã lipsa de talent a tuturora. Gînditi‑vã la toate geniile germanice: fiecare aduce cu el o lume, o nouã formã de existentã. Cu Hegel, cu Wagner si cu Nietzsche s‑au nãscut lumi noi. Fiecare dintre ei ar fi fost în drept sã spunã cã lumea începe de la el. Sîntem obisnuiti sã considerãm în omenesc numai o sumã limitatã de valori, un numãr redus de posibilitãti, o formã determinatã de existentã. Dintr‑o astfel de perspectivã, este natural ca acesti creatori sã fi depãsit omenescul.

Existenta si opera tuturor geniilor germanice au ceva inexplicabil, inaccesibil, vãdit inuman. Ele se împletesc cu elemente catastrofice, cu viziuni apocaliptice, cu elanuri ametitoare, rãsãrite dintr‑un neînteles fond lãuntric. Nietzsche spunea cã Beethoven reprezintã nãvala barbariei în culturã. Aceasta este tot atît de adevãrat pentru Nietzsche însusi. Barbaria germanicã rezultã din incapacitatea germanilor de a mentine un echilibru între viatã si spirit. Dezechilibrul nu se exprimã atît prin oscilatia între aceste douã realitãti, prin prizonieratul succesiv în ele, cît prin vietuirea simultanã într‑ un contrast, care determinã în existenta omului prezenta unei structuri antinomice. Neputîndu‑si armoniza aceste douã elemente ale existentei, viata din el izbucneste într‑o explozie primarã, barbarã si elementarã, iar spiritul construieste, alãturi de viatã sau deasupra ei, sisteme si perspective ce variazã de la o mãrime halucinantã la fantezii inutile si sterile. Barbaria rezultã din incapacitatea de a gãsi o formã care sã închege pe un plan derivat antinomii originare. Toatã amploarea culturii germane derivã din aceastã incapacitate, din aceastã disproportie care închide în sine un tragic impresionant. Arhibanala distinctie între dinamismul germanic si statismul francez nu trebuie interpretatã ca o degenerare francezã si o exuberantã germanicã, ci ca o diferentã de tensiune. Francezii sÎnt vii fãrã sã depãseascã formele care îmbracã viata; nemtii nu pot fi vii decît prin lipsa de formã, prin elementar si primordial. Si izbucnirea vietii în ei are totdeauna ceva inuman, ce sfideazã convenientele. Întreg mesianismul germanic are acest caracter elementar, exploziv si orgolios, în deosebire de cel francez, discret si rezervat, dar nu mai putin imperialist.

Discretia mesianismului francez, masca permanentã sub care se ascunde,ne face sã întelegem de ce el a fost privit totdeauna cu mai multã simpatie decît sinceritatea brutalã a celui teutonic.

Determinarea omului german ca o existentã frãmîntatã în antinomii, în contradictii si tensiuni, incapabilã de a se mentine numai la nivelul normal si la stilizarea formalã a culturii, explicã de ce îl poti numi oricum, numai „cult“ în sensul obisnuit, nu. Germania are o existentã aparte în Europa. Astfel, pentru ea, ceea ce întelegem noi prin culturã nu este de cele mai multe ori decît mediocritate stilizatã. Rusia si Germania nu pot fi întelese de celelalte tãri.

Franta a iubit totdeauna omul de societate, fin, politicos, subtil, rafinat si intelectualizat. Eroul, ca o fiintã ce sparge formele vietii si se avîntã irational într‑un elan demiurgic, care dintr‑un exces de viatã simte dorinta de moarte si care nu devine simbol decît prin renuntare, n‑a fost niciodatã un ideal sau un cult francez. Dar ce putea creste din barbaria, din excesul infinit al sufletului germanic, altceva decît un cult nemãrginit pentru erou ca atare? Germania niciodatã n‑a fost crestinã în sensul propriu al cuvîntului. Cultul eroului a fost pentru sentimentul ei intim mai mult decît cultul sfinteniei. Orice neamt este interior mai aproape de viziunile eroice ale mitologiei germane, decît de conceptia de viatã crestinã. Încrestinarea germanilor a însemnat de fapt o germanizare a crestinismului. Izolarea de romanitate a fost totdeauna un ideal german.

Nemtii n‑au depãsit niciodatã idealul de erou. Reactiunea teologilor national‑socialisti împotriva teologiei dialectice (Karl Barth) este motivatã pe faptul cã acest curent, prin pesimismul sãu antropologic, exclude orice hotãrîre concretã si eficace în timp. Distanta între Dumnezeu si om a devenit atît de mare în conceptia acestor teologi, încît omul nu mai poate fi salvat decît prin interventia divinã, actiunea omului ca atare fiind irelevantã si nulã.

Cã idealul german este eroul, iar nu sfîntul, o dovedeste, în efortul de regermanizare a crestinismului, înlocuirea ideii de caritas prin cea de onoare. Ideea de onoare, de orgoliu bazat pe noblete, este o idee specific necrestinã.

Cu cît se adînceste în diverse domenii orientarea înspre un caracter specific germanic, cu atît ne sînt nouã, strãinilor, mai inaccesibile aceste domenii. Artistii particular teutonici ne sînt si cei mai îndepãrtati. Majoritatea nemtilor sînt de acord cã Mathias Grünewald reprezintã o viziune specific germanã a lumii, mai mult decît Dürer si mai mult decît Holbein, la care predominarea linearului a împiedicat realizarea unei viziuni de un dramatism infinit, ce o întîlnim totdeauna la Grünewald. Dintre toti artistii Germaniei, acesta este cel mai greu de înteles. Pentru latini, el e de‑a dreptul ininteligibil. Arta italianã ne‑a obisnuit cu paradoxalul suferintei frumoase. În toatã arta italianã, durerea este imaterializatã prin frumusete, încît estetizarea ei rãpeste acel caracter de materialitate grea, de bestialitate si ireparabil; în cea germanã (ca si în cea rusã), dimpotrivã, aceste caractere se reveleazã în strania lor mãretie. De aceea madona în arta nordicã este de o tristete atît de adîncã, iar în cea rusã nu‑i lipsesc lacrimile, în deosebire de madona în arta sudicã, a cãrei transcendentã este un amestec de interioritate si de Eros transfigurat. Unii teologi protestanti au vrut sã scoatã din acest fapt un argument pentru autenticitatea crestinismului nordic fatã de crestinismul sudic, de esentã romanicã. Ce e drept, nordul a înteles mai adînc suferinta, a avut un sentiment mai persistent al mortii si o experientã mai interioarã a tragediei. Dar nordul (în spetã Germania) n‑a avut niciodatã umilinta, caritatea si pietatea retinutã, intimã si discretã, care au definit în sud miscarea cea mai autentic crestinã, franciscanismul. Nemtii nu s‑au simtit prea bine în crestinism, desi ca profunzime religioasã sînt superiori latinilor (cu exceptia spaniolilor).

Germania nu si‑a trãit misiunea universal. Dostoievski a numit‑o natiune protestatarã prin excelentã. Evenimentele importante ale Germaniei sînt o succesiune de anti... Încît, te întrebi în ce fel se definea în lume dacã nu erau papalitatea, catolicismul, rationalismul si clasicismul, împotriva cãrora ea sã reactioneze. Germania, în afarã de moda iluministã, care a falsificat‑o temporar — nu s‑a integrat natural Occidentului. Cresterea constiintei germanice a izolat‑o si mai mult în lume. Imperialismul este singurul mod de a se realiza universalist al Gremaniei. Altcum, lumea o refuzã, si ea, la rîndul ei, refuzã lumea.

Dacã România vrea cu adevãrat sã‑si croiascã un drum în istorie, tara de la care poate învãta cel mai mult este Rusia. Întreg secolul al XIX‑lea rusii au frãmîntat, pînã la obsesie, problema destinului lor. Si deodatã cu chinul lor teoretic, Rusia a pãsit efectiv în istorie, pentru ca prin revolutie sã se fixeze în centrul ei. Gîndirea religioasã rusã, slavofilismul si occidentalismul, nihilismul, narodnicismul etc., toate s‑au învîrtit în jurul misiunii Rusiei. Komiakov, Ceaadaev, Herzen, Dostoievski, Aksakev, Danilevski sau nihilistii Pisarev, Dobroliubev,Cernîsevski, în solutii diferite, au încercat sã rezolve aceeasi problemã. Însãsi mistica lui Soloviov pare o transpozitie teologicã a Rusiei concrete.

Este mai mult decît evident cã Rusia a fost sortitã unei meniri monumentale. De ce totusi evidenta aceasta a fost prilej de torturã pentru rusi? Tot secolul al XIX‑lea rusesc vãdeste o constiintã turburatã si profeticã, o adevãratã isterie mesianicã. Orice popor care intrã în istorie, cînd celelalte sînt în maturitate, suferã de un dezechilibru provocat de inegalitãtile de nivel istoric. Rusia se nãstea la viatã, dupã ce dormise — întocmai ca România — secole întregi. Nu i‑a rãmas altceva de fãcut decît sã ardã etapele. Ea n‑a cunoscut Renasterea, iar Evul Mediu rusesc a fost întunecos, nespiritual. Însãsi literatura, pînã la începutul secolului trecut, s‑a remarcat doar prin fabulisti si creatii moral‑ religioase. Plaga mare a Rusiei — ca si a noastrã — a fost traditia bizantinã, suflul spiritualitãtii bizantine, care altoit într‑o culturã strãinã devine anchilozã, schematism abstract, iar pe plan politic si cultural, reactionarism organizat. Tot ce este gîndire reactionarã în Rusia secolului trecut continuã — constient sau inconstient — filonul bizantin. Pe Pobedonostev — procurorul Sfîntului Sinod, profet al inculturii maselor într‑o tarã de analfabeti, îl vãd descifrînd sensul istoriei dupã o icoanã bizantinã, iar nu dupã mersul soarelui, cum au fãcut occidentalii, — dupã o icoanã bizantinã, simbol al mortii, al uscãciunii si al umbrelor. Nu existã o viziune mai devitalizantã decît aceea care se degajeazã din arta bizantinã, artã de ceruri obscure, de monotonie între sfinti, de inaderentã la Eros. Si cînd te gîndesti cã România a vietuit secole sub blestemul spiritului bizantin!

Rãdãcinile ultime ale mesianismului rusesc sînt în apocaliptism. Tot ce simte si gîndeste acest popor depãseste categoriile culturii sau decade sub nivelul lor. Incapabil sã înteleagã formele juridice, realitatea statalã si tot ce constituie spiritul obiectiv (în sensul lui Hegel sau Dilthey), el se miscã într‑un climat irespirabil unei constiinte europene, pentru care simbolismul culturii este o artificialitate… naturalã, acceptatã, evidentã. Chiar dacã bolsevismul a dat Rusiei un orizont teoretic mãrginit, amplitudinea respiratiei sufletesti a rãmas aceeasi. Visul unei dominatii universale, pe care unii slavofili l‑au conceput de‑a dreptul grotesc, sub domnia tarului si a papei, reînviind Constantinopolul ca un nou centru al lumii, — s‑a continuat în bolsevism, cu altã ideologie,dar cu nu mai putin fantastic. Mai repede vor dispãrea rusii de pe glob, anulati fiziceste, decît sã abandoneze ideea menirii lor. Atît de înrãdãcinatã este ea, încît pare a lua proportii cosmice, inumane. — Cu rusii a apãrut absolutul în politicã si, cu atît mai mult, în istorie. Toate formele sociale, politice sau religioase, pentru care au luptat ei, le‑au considerat ca finalitãti ultime. De aici pasiunea, absurdul, crima, bestialitatea unicã a istoriei lor. Pentru occidentali, istoria este o finalitate în sine, o totalitate de valori si de drame omenesti, ce se rotunjesc în planul imanent al devenirii. Escatologia le‑a fost strãinã (cel putin modernilor). Hegel — care este mai înclinat spre escatologie, dintre filozofii „oficiali“ ai lumii moderne —, n‑o concepe totusi în sensul crestin al unei rezolvãri finale pe un plan transcendent, ci pe un plan imanent. Revenirea la sine si interiorizarea spiritului absolut sfîrsesc istoria nu în dramã, asa cum se desfãsoarã sfîrsitul în viziunile apocaliptice. De altfel, dialectica, absolutizînd procesul si istorizînd cosmosul, refuzã — teoretic vorbind — escatologia. Între stil si escatologie, sistemul lui Hegel pãstreazã un echilibru si se dovedeste consecvent proportionalizãrii antinomiilor — intentia mãrturisitã a oricãrei dialectici.

Mult mai mult decît germanilor, rusilor le‑a lipsit stilul în culturã. El este o expresie a tendintei vietii de a‑si crea temporar o formã, de a se realiza într‑o structurã determinatã si limitatã, de a directiona un dinamism interior si de a ridica pe un plan inteligibil irationalitatea din substanta lãuntricã a vietii. Din directiunile multiple pe care le prezintã aceasta, un stil de viatã organizeazã un continut nou, determinã o specificare si stabileste prevalente. Diversele aspecte ale firii se orînduiesc dupã cum predominã o directiune sau alta. Un centru substantial rãspîndeste în toate obiectivatiunile un continut relativ omogen. Cãci acesta e sensul stilului: de a depãsi eterogenul prin imprimarea unui caracter specific, de a demarca în dinamica firii o barierã care sã asigure o individualizare pronuntatã. Ierarhizarea continuturilor existentei derivã din aceastã individualizare, din aceastã prevalentã a unei directii sau alteia, din specificarea operatã în multiplicitatea firii, din stabilirea unei forme. Forma însã presupune un anumit grad de armonie realizat în existentã, chiar cînd acesta prezintã un caracter exterior, întrucît în acest domeniu nu se poate vorbi de realizãri integrale. Stil, formã si armonie se presupun. Cel care trãieste un stil determinat de viatã experimenteazã personal toate corelativele implicate în structura stilului. În asemenea conditii, este explicabil de ce pentru om, dacã stilul nu reprezintã totdeauna un echilibru, nu este mai putin adevãrat cã el este expresia unei posibilitãti de echilibru. Pentru el, viata are un sens fiindcã tot ceea ce se produce se totalizeazã într‑o regiune specificã de valori si într‑o formã determinatã, astfel cã existentul îsi reveleazã finalitatea sa în însusi fenomenul înglobãrii si totalizãrii, eliminînd orice idee de irational din productivitatea imanentã a vietii. Rusii n‑au stil în culturã, fiindcã ei nu trãiesc în imediatul vietii si cu atît mai putin în imediatul valorilor; de altã parte, ei nu‑si organizeazã — din inimã — un cosmos rational, asa încît misiunea lor în lume ne apare ca o rãsturnare, ca o neîndurãtoare vijelie. Atît de mult s‑a insinuat Rusia în lume, încît de aici încolo, dacã nu orice drum duce spre Moscova, Moscova ne va iesi înainte pe orice drum. Spiritul rusesc este lipicios. Literatura rusã n‑a isterizat un întreg continent? Dupã modul în care popoarele se vor sti apãra de Rusia, îsi vor dovedi gradul de sãnãtate. Cele tinere vor sti exploata si fecunda „boala“ rusã; cele bãtrîne se vor contagia si‑si vor compromite în decadenta lor ultimele rezerve de vitalitate. Nu vorbesc numai de Rusia bolsevicã, ci si de Rusia în genere, ca fenomen uman si ca destin istoric. Existã un adevãrat „complex rusesc“, de a cãrui eliberare se va îngriji viitorul, cãci pînã acum a constituit un capitol din autobiografia fiecãrui individ al ultimelor decenii.

Mesianismul se naste dintr‑o fortã lãuntricã a unui popor; dar, în dezvoltarea lui, el nu întãreste mai putin fortele acelui popor, asa încît exercitã o actiune vitalizantã; un tonic nãscut în organism, pentru trebuintele lui proprii. Cum se explicã miracolul existentei iudaice, dacã nu prin întretinerea constantã a flãcãrilor unei misiuni? Si în zborul evreilor în istorie, ele par a le fi ars mai mult tãlpile decît aripile, cãci altcum nu s‑ ar explica graba lor în timp, frenezia fiecãrui moment de viatã, ardoarea pãmînteascã, dorinta de a nu pierde nici o comoarã de‑a pãmîntului sau de‑a rata vreo plãcere sublunarã. Dacã un singur moment în evolutia lor evreii erau lipsiti de furia mesianicã, dispãreau pe loc. Prezenta lor milenarã trebuia sã‑i facã o evidentã inevitabilã — si n‑au reusit a întîlni mai mult decît refuzul. Lumea nu i‑a acceptat niciodatã si nici nu‑i va accepta. Ei sînt condamnati a nu se realiza niciodatã în planul istoric, desi istoria le este aspiratia cea mai pasionatã. Dacã totusi vor reusi sã se împlineascã vreodatã, atunci nu ne putem gîndi decît la un moment final de istorie. Numai solutia apocalipticã este o iesire pentru ei. Neam esentialmente profetic, în profetie se va putea salva. Îsi va proiecta încontinuu, la cine stie ce capãt de soartã, paradisul terestru, pe care‑l va ajunge pe ruinele lui proprii.

N‑a existat pînã acum popor mai avid de pãmînt si de viatã ca el. Si cu toate acestea, tãria lui monstruoasã consistã în a fi trãit religios atasarea de pãmînt. Atît l‑a preocupat soarta lui, încît a fãcut din ea o religie. Mesianismul iudaic se acoperã perfect cu religia iudaicã. Nici un popor n‑a tras mai multe foloase dupã Dumnezeu ca el. Poate de aceea soarta lui este atît de infernalã, cã nu poate fi explicatã decît printr‑o rãzbunare a cerului…

Diferenta dintre rusi si evrei consistã în faptul cã, pe cînd evreii îsi trãiesc religios destinul, rusii îsi trãiesc religia anistorie ca destin. Amîndouã aceste popoare au reusit a complica istoria prin anistoria lor esentialã. Ideea mesianicã iudaicã este mult mai putin generoasã decît cea rusã. Cãci, pe cînd rusii se zbat în viziunea unei salvãri universale, chiar dacã ea are o semnificatie pur teoreticã, practic urmãrindu‑si numai axa destinului lor — evreii nu‑si urmãresc, pe toate planurile, decît mîntuirea lor ca popor, ca rasã, ca neam sau mai stie Dumnezeu ce.

Atasarea de lume explicã de ce în tot ce au gîndit — dar mai cu seamã în tot ce au suferit, în întreg blestemul înfricosãtor al existentei lor — n‑au conceput si n‑au simtit persistent si adînc tentatia renuntãrii. Asa au fost de legati de propria lor soartã, atît s‑au afundat în misiunea lor, cã n‑au tras niciodatã concluzia inevitabilã din suferintã. De aceea, iudaismul nu dã o vibratie elevatã sufletului; aduce prea mult lumea în cer si cerul în lume. Întelegerea vietii ca desertãciune (Iov, Solomon, Ieremia) este un lirism pur, foarte profund în sufletele care au cîntat‑o, dar dispare în constiinta colectivã a evreilor. Sentimentul lor predominant — care explicã echivocul sau complexul psihologiei iudaice — a fost totdeauna o teamã ciudatã, care în loc sã‑i disloce din lume, i‑a integrat si mai iremediabil. Este incontestabil cã dintre sentimentele pe care le încearcã omul — teama, ca realitate sufleteascã durabilã, modificã mai mult psihologia în sensul insesizabilului, al surprizelor si nuantelor, al unei întregi game de ireductibilitãti sufletesti. Numai ea schimbã pe om si el este altul numai în ea. În teamã se exprimã nesiguranta în lume si atasarea de lume. Paradoxul sufletesc este totusi inteligibil; cãci nu ne temem decît de ceea ce pretuim, de ceea ce nu putem avea integral fiindcã alcãtuieste altã substantã decît a noastrã. Teama ne face orbi fatã de axa proprie; de aceea, în ea se cautã omul pe sine fãrã a se gãsi. Poate aci consistã ratiunea psihologicã a faptului cã evreii sînt pierduti...

Respiratia istoricã a unui popor este cu atît mai amplã, cu cît misiunea lui e mai mare. De aceea, în toate culturile mari, dimensiunile viziunii mesianice se contureazã în proportii grandioase. Dimpotrivã, popoarele timide cu ele si cu lumea concep meniri imediate, aproape meschine în accesibilul lor. Fatã de Rusia, al cãrei mesianism a fost totdeauna o soteriologie universalã, profetismul national al culturilor mici nu depãseste semnificatia unui moment istoric. Ce posibilitãti de mesianism existã în România, cînd nu ne‑am proiectat niciodatã un destin monumental? Nu este înfricosãtor cazul lui Eminescu, care în loc sã se ataseze de un viitor al României a proiectat mãrimile neamului în obscuritatea sinistrã a trecutului nostru? România n‑ a avut gînditori mesianici; cãci toti vizionarii ei n‑au depãsit o profetie localã si mãrginirea unei clipe istorice. Profetismul national românesc, care n‑a întrecut limitele si problemele etnicului, a fost un profetism pe evenimente, iar nu pe dimensiuni intemporale. Eminescu a fost un profet national à rebours. Bãlcescu însusi, care a cunoscut atmosfera mesianismului polonez — atît de promitãtor altãdatã si atît de compromis practic —, n‑a fost mai mult de un profet al trecutului. Fatã de acest exces romantic, un Iorga, un Pârvan sînt numai traditionalisti; ceea ce înseamnã un echilibru între trecut si viitor. Un profetism national, în deosebire de traditionalism, pune centrul de greutate pe viitor, considerat ca o comoarã de împliniri nationale. Traditionalismul este o formulã comodã, neangajantã. El exprimã o solidaritate cu neamul, dar nu o vointã de a‑i da un mare sens în lume. Orice traditionalism acceptã limitele imanente ale natiunii. Atunci nu mai este nimic de fãcut, natiunea mergînd spre viitorul ei ca boul la apã.

Un popor n‑are destin în lume decît din clipa în care a trecut treapta istoricã. Pînã atunci, este subistorie. Este însã riscant — dacã nu imposibil — a preciza data si chiar epoca în care el trece o asemenea treaptã. Cînd valorile pentru care luptã un neam se cristalizeazã într‑o adevãratã lume istoricã, atunci acel neam s‑a integrat în devenirea culturilor. A preciza momentul acelei „cristalizãri“ este inutil, deoarece afirmarea în lume nu se face deodatã pe toate planurile, ci, de cele mai multe ori, prin succesiunea lor. Asa, cazul Italiei, care, prin Renastere, a intrat în istorie prin planul spiritual.

Ceea ce este important în teoria culturilor consistã în a cunoaste dacã afirmarea uneia este numai un episod nerelevator sau dacã, dimpotrivã, este o destinatie esentialã. În fata Spaniei si Olandei — devenite mari puteri doar pentru un secol si apoi pierdute într‑un fel de împãienjenire a sortii — trebuie sã faci loc, între destinul monumental al culturilor mari si cel minor, al celor mici, unei categorii intermediare. Cauzele ratãrii acestor culturi intermediare sînt multiple; cea esentialã este, desigur, inaderenta planurilor, incapacitatea culturii de a se realiza în cursul devenirii ei pe toate tãrîmurile, într‑o corespondentã structuralã. Spania a fost incontestabil reusitã spiritual (dacã n‑ar fi produs decît mistica Sfîntului Ioan al Crucii si a Sfintei Tereza), dar politiceste s‑a mentinut sub nivel. Nu s‑a putut afirma îndelung ca mare putere si nici n‑a fost capabilã sã creeze forme statale consistente. Spania înseamnã în lume triumful spiritului subiectiv. (Niciodatã n‑a fost, propriu‑zis, o natiune.) Nu mai putin caracteristic pentru destinul culturilor intermediare nereusite, a acelor culturi care se realizeazã cam în punctul în care un popor devine natiune, fãrã totusi sã fie, este cultura precolumbianã Maya. Douã, trei secole înainte de venirea conchistadorilor ca sã devasteze restul culturilor mexicane sau civilizatia peruanã, Maya se stinge fãrã cauze din afarã. Aceastã culturã, care a cunoscut matematicile, calendarul, o arhitecturã ce poate rivaliza ca monumentalitate cu Egiptul, un hieratism care aminteste arta indicã, se prãbuseste si dispare ca o malformatiune istoricã. Nu existã altã explicatie a acestei decadente rapide în afarã de o insuficientã politicã, de un defect în capacitatea de organizare a destinului exterior, care, desi compensatã printr‑o hipertrofie spiritualã, n‑a putut atinge echilibrul unei misiuni durabile de culturã.

Ceea ce este important în istorie este ascensiunea si prãbusirea marilor culturi si conflictul ireparabil dintre ele. În fata tragediei lor, desfãsuratã pe fondul tuturor umbrelor si luminilor vietii, se consumã, într‑un clarobscur minor, tragedia culturilor mici, lupta lor dureroasã de a‑si învinge anonimatul, pentru a se desfãta în mîngîierile devenirii. Fiind subistorice, adicã sub treapta si nivelul marilor culturi, ele nu‑si pot ridica nivelul decît înfrîngîndu‑si legea. Discontinuitatea fatã de propria lor soartã este conditia afirmãrii lor. Singura obsesie trebuie sã fie: saltul istoric. Cãci salvarea lor e cã istoria nu este naturã. Toate culturile sînt predeterminate, în sensul cã au un destin germinal; soarta le e scrisã în sîmbure. Dar în sîmbure le e scrisã unora posibilitatea saltului. Culturile mici, atinse de gratia terestrã de care vorbeam, au întipãrit în menirea lor accesul la salt. La un moment dat al somnolentei lor evolutii, se întîmplã o rupturã fecundã, care le ridicã la nivelul — dacã nu în creatii, în tensiune — marilor culturi. Nu se poate face un salt cînd îl vrei. Vointa însã poate da amploare unei transfigurãri istorice. Oamenii nu pot voi decît ceea ce sînt deja în germene.

Conceptia organicistã a evolutiei firesti ne condamnã la inertia, încetineala si somnolenta care au constituit în soarta noastrã un mileniu de anonimat. Organicismul reprezintã opozitia teoreticã la orice salt, încît ultimele lui consecvente eliminã culturilor mici orice portitã de scãpare. Dacã gîndirea nationalã si politicã a României este atît de putin revolutionarã, faptul se datoreste unei excesive contaminãri organiciste, precum si influentei directe sau indirecte exercitate asupra nationalismului românesc de istoricismul romantic german.

Viziunea pur organicã a soartei noastre în lume ar avea o fecunditate, atunci cînd ritmul de viatã al culturilor moderne s‑ ar caracteriza printr‑un calm si un echilibru relativ, cãci atunci posibilitatea unei sincronizãri ar fi mai putin exclusã. Febra este un element în plus, care avantajeazã un popor, dar îl si epuizeazã mai repede. Ritmul accelerat explicã istovirea rapidã a culturilor moderne si, într‑o oarecare mãsurã, si a Greciei si Romei. Precipitarea evenimentelor presupune activitatea violentã a unui suflet, pasiunea care‑si soarbe substanta din frenezia proprie. Cînd privim fenomenele succedate în India, în decursul unei istorii milenare, observãm un interval surprinzãtor între ele, o distantã de timp de‑a dreptul uluitoare. Un secol de abia respirã într‑un eveniment, iar acesta are o semnificatie de cele mai multe ori religioasã, adicã neutrã temporalului.

Respiratia calmã a culturilor orientale le‑a crutat si le‑a înmagazinat substanta, încît nici astãzi nu si‑au pierdut aderenta la devenire. Dimpotrivã, respiratia celor moderne este precipitatã pînã la sufocare. Viabilitatea lor e atît de redusã, cã si‑au pierdut substanta în cîteva secole.

Dacã acest ritm n‑ar avea aceastã accelerare — noi ne‑am putea permite sã ne consumãm normal evolutia: încetineala si pulsatia intermitentã ne‑ar aduce cu vremea la o înãltime doritã. Asa însã, numai sãrind treptele istorice putem intra în ritmul colectiv.

Dacã micile culturi si‑ar consuma evolutia natural — adicã trecînd miniatural prin toate fazele strãbãtute de cele mari — niciodatã n‑ar reusi sã ajungã remarcate de vreo istorie a lumii. La ce le‑ar folosi atunci vitalitatea si prospetimea, cînd de teama decadentei — n‑ar evada din sfera biologiei? Si fãrã glorie, istoria nu este decît biologie.

Ele trebuie sã strãbatã stadii, dar nu într‑o tranzitie evolutivã si lentã, ci în febra salturilor. Nu se poate preciza care ar fi acele stadii, înainte de a cunoaste nivelul istoric al culturii respective. Trecerea discontinuã prin ele dovedeste cã nu existã altã salvare pentru culturile mici, decît iesirea din ele însele, din blestemul existentei lor. Dar, în definitiv, pentru cine este dureroasã problema acestor culturi? Pentru un istoric? În nici un caz. Cãci întrucît ar putea sã‑l doarã faptul cã anumite tãri sînt condamnate, închise lumii, cînd obiectivitatea lui îi pune la dispozitie exemplul reconfortant al marilor fenomene? Istoricul mîngîie realitatea cu o simpatie indiferentã. Dar pentru reprezentantii micilor culturi, problema ia un caracter de existentã directã, subiectivã, depãsind complet sfera obiectivitãtii. Dacã n‑am avea o aderentã mai adîncã la fenomenul României si am putea fi perfect obiectivi cu ea, putin ne‑ ar pãsa cã ea va juca un rol în lume sau nu. Atunci ne‑ar pãrea fireascã încadrarea ei în soarta neamurilor minore si nu ne‑ar durea deloc anonimatul. Dar pasiunea pentru România nu poate accepta osînda ei pe vecie la destinul mediocru de care s‑a împãrtãsit pînã acum. Luciditãti criminale o situeazã microcosmic si disparent, pentru ca pasiunea s‑o fixeze în centrul inimii si ca atare în ritmul lumii. Nu pentru o sumã de valori si realizarea lor minorã este interesantã problema acestor culturi, ci pentru omul care se frãmîntã în ele, care nu le acceptã si vrea sã le salveze salvîndu‑se. Problema culturilor nu intereseazã numai filozofia istoriei, ci si antropologia. Si dacã privind destinul omului istoriceste, culturile mari îi asigurã o evidentã, nu este acelasi caz în cele mici, în care destinul omului adaugã conditiei pur umane un plus dramatic, rezultat din anomaliile si insuficientele lor. Nu este deloc comod sã te fi nãscut într‑o tarã de a doua mînã. Luciditatea devine tragedie. Si dacã nu te sugrumã o furie mesianicã, sufletul se îneacã într‑o mare de nemîngîiere.

Existã în om o sete demiurgicã, pe care si‑o satisface fie într‑ un exces sufletesc si o viziune interioarã, fie în integrarea activã în devenirea istoricã. Ritmul accelerat si respiratia amplã a marilor culturi satisfac o sete demiurgicã. Într‑adevãr, ele constituie totalitãti cu caracter cosmic, în asa mãsurã dimensiunea lor depãseste umanul. Culturile mari sînt lumi; existenta lor justificã monadologia. Atît numai, cã aceste monade nu trãiesc în armonie, încît trebuie sã aibã cîte‑o fereastrã, prin care se zãresc pentru a se urî. Demiurgia culturilor dã omului vietuitor în ele o satisfactie automatã a poftei lui de absolut. Acel ce suferã de superstitia istoriei si are sansa sã trãiascã într‑o mare culturã se poate considera ca împlinit. Superstitia istoriei înseamnã cultul gloriei în timp, pasiunea aureolei în devenire. O natiune care nu suferã de obsesia gloriei este lipsitã de un resort secret, dar efectiv, de viatã. Ascensiunea culturilor dã impresia de creatie din nimic, de directionare dupã un plan pur interior. Germenele demiurgic nu este în toate egal de fecund. De aceea, nu toate sînt fatalitãti în aceeasi mãsurã. La unele, demiurgia ia un caracter pur exterior si atunci ea se numeste gigantism. Este cazul Angliei. Te întrebi: cum se face cã aceastã tarã, dispunînd atîta vreme de lume, nu este totusi o mare fatalitate? Neapãrat, Anglia a dat lumii genii unice, inexplicabile, si a produs, în tara celui mai ordinar empirism, literatura cea mai delicatã, desi este inexistentã în muzicã si nulã în metafizicã; totusi ea n‑a luptat pentru o idee care s‑o depãseascã. Mai mult: Anglia n‑a suferit pentru nici o credintã. Totul s‑a fãcut de la sine, prin automatismul intereselor. Pe cînd Franta s‑a definit în lume si a luat constiintã de sine într‑o Revolutie care a costat‑o atîta sînge si în atîtea rãzboaie inutile, Anglia si‑a croit un destin prin împrejurãri, si‑a serpuit soarta printre contingente si nu s‑a afirmat direct, irevocabil, mesianic. Ea a cucerit universul fãrã a voi sã‑l asimileze lãuntric. Imperiul britanic a adus nou doar sistemul de coercitiune si exploatare, dar n‑a imprimat nici un ethos, nici o idee activã, nici o pasiune inutilã si universalã între oameni. Utilitarismul, pur de orice idee universalã, este negatia mesianismului. Acesta este tragic, profetic; o dezlãntuire a fondului esential al unei tãri. Demiurgia culturilor se nimbeazã mesianic; dar gigantismul exterior al englezilor este lipsit de nimb. Destinul englez fixeazã axa lumii în bunuri, nu în pasiunea de dominare printr‑un complex de forme spirituale. Ideea unei stãpîniri pur exterioare a lumii, fãrã ideea de reformã a acesteia, nu rãsare nici din universalism si nici din profetism national. În cadrul marilor culturi, fenomenele de gigantism ocupã un loc periferic. Dominatia extensivã, exclusivismul material eliminã intensitatea din evenimentul istoric si ca atare îl dilueazã. Anglia este un exemplu de cum nu trebuie sã fie o mare culturã. Interesele care nu servesc un sens universal sînt pete în istorie.

O tarã care s‑a ridicat exploatînd conflictele dintre state si intervenind în momentul oboselii adversarilor nu meritã mai mult de o stimã obiectivã. N‑au fost conchistadori acesti creatori ai monstrului modern, care se numeste imperiul britanic. Însãsi gîndirea filozoficã si politico‑economicã, destul de interesantã în oroarea ei, este contaminatã de cel mai plat empirism, încît pentru a nu te scîrbi de imediatul Angliei trebuie sã te retragi, prin compensatie, în atmosfera delicatã, aerianã si nuantatã a picturii unui Gainsborough sau Reynolds. În perioada modernã a istoriei, Anglia s‑a mentinut în centrul tuturor evenimentelor; dar întru cît le‑a determinat sensul lor ideal? Este ceva steril în substanta Angliei, aceastã tarã care nu este o glorie, ci un capitol important de evenimente si oameni, legati prin toate aparentele, iar nu printr‑o destinatie esentialã. Lipseste Angliei geniul colectiv, mistica dinamicã a totalitãtii unui neam. Exclusivismul ei insular n‑are nimic din ardoarea unui spirit colectiv fanatic. Nominalismul logic a dus, practic, la individualismul exagerat, care iarãsi n‑are coloritul mistic pe care l‑a avut pe vremuri în Germania. Prin aspectele ei, Anglia a putut fi mare; ei îi lipseste totusi sensul ideal al grandorii. Shakespeare echivaleazã o lume; el nu poate face totusi din Anglia — ca tarã, ca destin national — o lume, cu toatã încadrarea ei în marile culturi. Parlamentarismul este un cadou englez, care a zãpãcit lumea de nenumãrate decenii. Dacã în Anglia istoria universalã se poate face prin discutii si pãreri, în tãrile cu mai putin sînge rece el n‑a constituit decît o stagnare. Singurul merit al parlamentarismului este de a fi dat iluzia unor reprezentanti presupusi ai natiunii de a putea directiona constient si artificial soarta acesteia. În fond, el n‑a creat decît o sumã de megalomani si nici un erou. El este chiar negatia eroismului. Conceptibil în epocile echilibrate ale unei tãri, spiritul parlamentar e dizolvant în epocile de lansare si de afirmare. Tensiunea în istorie a fost totdeauna fructul spiritului, si nu al faptei. Politicul nu cunoaste decît forta care se serveste pe sine — si cînd e prea mare, se mai pune si în slujba valorilor. Excesul puterii serveste spiritului pentru a nu se dizolva în propria încordare. Epocile clasice ale umanitãtii au pãstrat un echilibru între politic — fortã, de o parte, si libertate — spirit, de altã parte. Cum devenirea are o ritmicã specificã si un întreg sistem de alternante, a cãror stabilire nu eliminã niciodatã un coeficient de probabilitate, rezultat din substructura irationalã a istoriei, celelalte perioade, unilaterale pînã la dramatism, nu pot mentine un echilibru între valori antinomice. Acestea sau se rãzboiesc atunci într‑un conflict continuu, sau penduleazã si se substituie.

Punctul culminant al unei mari culturi îl vãd în extazul fortei sale. Dupã aceasta poate începe decadenta; ea nu oferã mai putin consolarea retrospectivã, exaltarea în regretul puterii.

Ceea ce înseamnã grecii, romanii sau francezii în istorie se datoreazã neapãrat unei lumi specifice de valori pe care au realizat‑o. Noi stim astãzi destul de bine în numele cãrei idei istorice a luptat fiecare, cît a realizat din ea si cît de mãrginitã a fost, de a putut permite atîtea alte misiuni paralele sau complementare. Este totusi atît de putin revelator a cunoaste configuratia idealã a unei misiuni, atunci cînd vrei sã stii care este determinantul secret, dar activ, ce avîntã o culturã înspre marginile ei, cãtre epuizarea sensului ei în lume. As sacrifica o jumãtate din viatã, de as putea trãi cu aceeasi intensitate ceea ce a simtit ultimul grec, ultimul roman si ultimul francez mãcar o clipã pe piscurile istoriei lor. Trebuie sã fi fost un orgoliu magnific, un orgoliu care inspirã paloare zeilor. Un oarecare francez, care în Revolutie si‑a revãrsat bestialitatea într‑o furie umanitarã, reprezintã, istoriceste si politiceste, mai mult decît colectivitatea amorfã a unei culturi mici. Sau încerc sã înteleg psihologia soldatului german în rãzboiul mondial, sã desprind monumentalul orgoliului în ultimul soldat, constient cã lupta împotriva unei lumi întregi, pentru a‑mi da seama cã o culturã universalã dã contururi universale constiintei individuale.

Senzatia interioarã a fortei poate fi intensificatã si la indivizi apartinãtori culturilor mici, culturilor ratate în sîmburele lor; decît, ea presupune un exercitiu individual durabil, si astfel, nu depãseste semnificatia unui fapt psihologic. În marile culturi, senzatia fortei o cîstigi automat. Intensificarea ei presupune doar o crestere constientã a destinului acelei culturi.

În marile culturi, individul se salveazã. Mai mult; el este salvat totdeauna. Numai culturile mici te pierd. Si cum sã nu te piardã, cînd ritmul lor de viatã este lipsit de o convergentã ofensivã si de un elan agresiv? Deficientele lor rezultã nu numai din absenta unei forte initiale, ci si din lipsa unui cult excesiv si întretinut pentru fortã.

Lipsurile initiale ale României (caz tipic de culturã cu soartã minorã) n‑au fost corectate si compensate niciodatã printr‑o iubire constientã a puterii. Dovada? Ce viziune în trecutul nostru ne‑a exagerat rolul în lume? S‑a spus de atîtea ori: am apãrat latinitatea (si se citeazã: o oazã de latinitate în Balcani); un dig împotriva slavismului, apãrãtori ai crestinãtãtii; pãstrãtori ai traditiilor romane etc.

Ati înteles: am apãrat si am pãstrat. Se cheamã aceasta destin? Natiunile mari au spintecat istoria, în pornirea lor de a se afirma. Dupã flãcãrile lor rãmîne o dîrã de foc în lume, cãci o culturã mare seamãnã unei ofensive cosmice. Dar ce rãmîne dupã defensiva unei culturi mici? Praf — dar nu de puscã, pulbere purtatã de un vînt de toamnã. Caut în zadar primãvara culturilor mici…

Existã totusi un moment în care ele se pot salva de la neant prin cultul fortei. Cînd, fãcîndu‑si procesul si într‑o luciditate unicã, iau act de propriile carente, recunosc trecutul ca linia lor moartã si îsi fac din profetie sursã de existentã. Diferenta între o culturã mare si una micã nu se bazeazã nici pe numãrul locuitorilor si nici pe frecventa evenimentelor extraordinare, ci pe destinul spiritual si politic prin care ele se individualizeazã specific în lume. O tarã, care o mie de ani a fost un organism national în devenire, dar care în acest rãstimp nu si‑a putut defini destinul ei spiritual si politic, suferã de o deficientã organicã, chiar dacã acel mileniu i‑a servit numai unei constituiri biologice. Din punctul de vedere al istoriei, biologia este o substructurã, care, în sine, nu dovedeste nimic. Atunci, care este sensul fortei ca finalitate a culturilor mari, din moment ce ea se înrãdãcineazã în biologie?

Prin fortã în istorie nu trebuie înteles numaidecît imperialismul vital, sau acestuia trebuie sã i se dea o acceptie mult mai amplã. Sursele biologice ale puterii exprimã pozitiv un fenomen de semnificatie negativã: nu se realizeazã istoric un organism deficient.

Forta creste cu nivelul istoric al unei natiuni. Cu cît o natiune este mai neîmplinitã, cu atît ea este mai deficientã, chiar dacã biologiceste este proaspãtã. Energia se degradeazã cu cît nivelul istoriei scade si natiunea se precipitã spre declin. Roma imperialã sau Atena secolului al cincilea, Franta Revolutiei, Germania, Italia si Rusia în dictaturi si‑au atins culmile nivelului istoric, s‑au actualizat total la un moment dat al devenirii lor. Forta corelativã nivelului istoric este o certitudine, de naturã biologicã, dar si spiritualã. Dacã ar fi un simplu imperialism vital, atunci ea n‑ar depãsi elementarul si anistoricul. La limitele nivelului istoric, forta se oglindeste în sine, încît natiunea respectivã în autoconstiinta sa îndeplineste autoconstiinta puterii. Mesianismul culturilor mari exprimã un fenomen de fortã decantatã. Spiritualizarea acesteia deosebeste ideea imperialistã istoricã de imperialismul teluric al barbarilor. Nici o nãvãlire barbarã n‑a fost prin sine generatoare de forme statale. Numai agresiunea cu stil a luat contur istoric.

Marile natiuni trãiesc si se distrug doar pentru a‑si gusta propria lor putere. Dacã este asa, atunci forta nu trebuie consideratã ca un pretext sau ca un mijloc. Natiunile îsi consumã posibilitãtile lor lãuntrice si se epuizeazã în devenire, pentru a realiza autoconstiinta, iar autoconstiinta se justificã prin fortã.

Vladimir Soloviov spunea, într‑un pasaj celebru: „Natiunile nu sînt ceea ce gîndesc ele, ci ceea ce cugetã Dumnezeu despre ele în vesnicie.“

Îmi închipui ce putin selecteazã din istoria umanã perspectiva teologicã. În fata lui Dumnezeu natiunile nu pot fi salvate, decît în mãsura în care Îl realizeazã. Cum Dumnezeu n‑are o întelegere specialã pentru fenomenul fortei, rãmînem, prin ceea ce e mai esential în noi, de capul nostru.

Destinul nãvalnic al marilor culturi depãseste toate valorile eticului. Dacã istoria ar fi rãmas în interiorul binelui si al rãului, ea s‑ar fi desfãsurat pe o directie de mediocritate, si în locul tragicului care o defineste am fi asistat la un spectacol cu conflicte familiare.

Pînã acum nimeni n‑a vorbit de natiuni morale si imorale; existã numai natiuni puternice si natiuni slabe, agresive si tolerante. Apogeul unei natiuni presupune infinite crime; amãnuntele loviturii în istorie oferã o imagine de apocalips. Dacã as fi tentat de rationalism si de eticã, ar trebui sã vãd în fiecare fapt o cãdere. Istoria nu‑si are o scuzã în fata vesniciei, fiindcã ea scuzã prea mult timpul.

Specatacolul ascensiunii si al prãbusirii culturilor mari nu te face decît cinic. Si cinismul se amplificã de regretul cã România, asezatã la periferia istoriei, nu poate lua parte directã la acest spectacol, ci constituie doar un ecou al ascensiunilor si prãbusirilor altora.

Dacã viziunea teologicã a lui Soloviov are o obiectivitate spiritualã, atunci culturile mari greu vor fi salvate în eternitate; dar noi, oare fi‑vom mãcar salvati în timp?

CAP. II

Adamismul românesc

Doamne! ce vom fi fãcut o mie de ani?! Toatã viata noastrã de un secol încoace nu este decît procesul prin care am ajuns sã ne dãm seama cã n‑am fãcut nimic… Comparatia cu ce s‑a îndeplinit în alte pãrti ne‑a revelat neantul trecutului propriu si inexistenta culturii noastre. Dacã Ortega y Gasset gãseste cã Spania, din începuturile ei, trãieste o continuã decadentã, atunci ce mai putem spune despre România, care s‑a nãscut la viata istoricã pe cînd ceilalti începeau sã se stingã? O mie de ani s‑a fãcut istoria peste noi: o mie de ani de subistorie. Cînd s‑a nãscut în noi constiinta, n‑am înregistrat prin ea un proces inconstient de creatie, ci sterilitatea spiritualã multisecularã. Pe cînd culturile mari pun omul în fata creatiei din nimic, culturile mici — în fata nimicului culturii. Din punct de vedere istoric, am pierdut o mie de ani, iar din punct de vedere biologic n‑am cîstigat nimic. Atîta vreme de vegetare dacã n‑a consumat efectiv substanta vitalã a neamului, n‑a întãrit‑o si n‑a dinamizat‑o în nici un fel. Trecutul României nu mã flateazã deloc si nici nu sînt prea mîndru de strãmosii mei lipsiti de orgoliu cã au putut dormi atîta timp, în asteptarea libertãtii. România are un sens întru cît o începem. Trebuie s‑o creãm lãuntric, pentru a putea renaste în ea. Plãsmuirea acestei tãri sã ne fie singura obsesie.

Orice om care vrea sau este chemat sã joace un rol profetic în viata României trebuie sã se convingã cã în tara aceasta orice gest, orice actiune, orice atitudine este un început absolut, cã nu existã continuãri, reluãri, linii si directive. Pentru ceea ce trebuie fãcut nimeni nu ne precede, nimeni nu ne îndeamnã, nimeni nu ne ajutã. Alte popoare si‑au trãit începuturile naiv, inconstient, nereflectat, trezindu‑se din somnul materiei la viata istoricã printr‑un insensibil proces, cu o evolutie naturalã, cu o lunecare insesizabilã. Noi, dimpotrivã, stim si trebuie sã stim cã începem, sîntem obligati a avea luciditatea începuturilor de viatã, constiinta vie si reflectatã a aurorei.

Trezirea noastrã la viatã coincide cu o dilatare de perspectivã, pe care celelalte popoare o cunosc în amurgurile lor.

Paradoxul acesta este inerent popoarelor ce se nasc la viatã cînd altele mor, ai cãror ochi întrezãresc luminã cînd altii se mãresc pentru a nu‑i coplesi întunericul. De nu vom avea atîta tãrie în constiintã pentru a da directive vietii noastre fragile, nu vom face niciodatã istorie. De nu vom exploata paradoxul ciudat al „istoriei“ noastre, pierduti sîntem.

Fiecare din noi este în situatia lui Adam. Sau poate conditia noastrã este si mai nenorocitã, fiindcã n‑avem nimic înapoi, pentru a avea regrete. Totul trebuie început, absolut totul. Noi n‑avem de lucrat decît cu viitorul. Adamismul în culturã nu înseamnã altceva decît cã fiecare problemã de viatã spiritualã, istoricã si politicã se pune pentru întîia oarã, cã tot ceea ce trãim se determinã într‑o lume de valori nouã, într‑o ordine si un stil incomparabil. Cultura româneascã este o culturã adamiticã, fiindcã tot ce se naste în ea n‑are precedent. (Si în sens peiorativ.) Fiecare reeditãm destinul lui Adam; decît, acesta a fost scos din paradis, iar noi dintr‑un mare somn istoric.

Adamismul poate paraliza numai sufletele slabe, fãrã elan profetic, fãrã instinct combativ si vointã de afirmare personalã. Nu cã el n‑ar fi susceptibil de a provoca crize si îndoieli, ci faptul de a rãmîne înmãrmuriti în fata lui este revoltãtor.

Trebuie sã suportãm cu avînt agresiv tragedia culturii nule, sã ofensãm prin proprie fortã vidul trecutului si sã încercãm a realiza, dintr‑o initiativã neasteptat de mare, tot ceea ce a vegetat în somnul nostru istoric. Orgoliul nostru trebuie sã se satisfacã în faptul cã totul este de fãcut, cã fiecare putem fi dumnezeul istoriei noastre, cã nu existã o linie pe care‑am fi siliti sã mergem, cã linia noastrã este destinul tãrii. Existenta feicãruia sã constituie un element la temelia României. Aceasta sã ne fie menirea. Tot ce nu e profetie în România este un atentat împotriva României.

Tuturora sã le intre în cap cã nue vorba aici de‑o profetie pentru altii, ci de existenta noastrã profeticã. Oare n‑a bãtut ceasul sã ne convingem în mod definitiv despre necesitatea si sensul misiunii noastre? De nu vom pune bazele totului, în Românianu se va mai face nimic. Nationalismul românesc de pînã acum n‑a fost pozitiv, ci patriotism… adicã sentimentalism, fãrã orientare dinamicã, fãrã mesianism, fãrã vointa de realizare.

Oricît am vrea sã ne mîngîiem de conditia existentei noastre prini împrjurãrile vitrege ale vremurilor — nãvãlirea barbarilor, ocupatia turceascã, maghiarã, dominatia fanariotã… nu vom reusi totusi. Istoria este o explicatie, dar nu o scuzã. Înaintasii nostri nu ne‑au iubit destul, de au vãrsat asa de putin sînge pentru libertate. Sîntem o tarã de rãzmerite. Un popor cu instinctul libertãtii trebuie sã prefere sinuciderea sclaviei. Pentru ca un neam sã‑si deschidã drum în lume, toate mijloacele sînt justificate. Teroare, crimã, bestialitate, perfidie sînt meschine si imorale numai în decadentã, cînd se apãrã prin ele un vid de continuturi; dacã ajutã însã ascensiunea, ele sînt virtuti. Tote triumfurile sînt morale.

Salvarea României — sînt virtualitãtile si posibilitãile ei ascunse. Ceea ce am fost nu este decît un sprijin iluzoriu. Nu trebuie sã fim atît de lasi încît sã ne inventãm un trecut. Iubesc istoria României cu o urã grea.

Niciodatã nu vom putea încorona România cu un nimb istoric dacã fiecare din noi nu va trãri cu o pasiune vijelioasã si dureroasã toate umilintele care au umplut tristul nostru trecut. De nu vom încerca subiectiv regresiunea în dezastrul si tragedia lui, pierduti sîntem pentur transfigurarea viitoare a acestui neam, fiindcã pierdut va fi el însusi. Nu înteleg cum existã oameni care dorm linistiti dupã ce se gîndesc la existenta subteranã a unui popor persecutat, la secolele de întuneric, de groazã si de iobãgie. Cînd vãd Ardealul, mi se desfãsoarã o configuratie plasticã a unor dureri mute, a unei drame închise si înãbusite, a unui timp fãrã istorie. O mie de ani într‑o monotonie subistoricã, o mie de ani ca o multiplicare monstruoasã a unui moment, a unui singur moment! Spectacolul invariabil al persecutiei îmi dã fiori reci; cãci mã înspãimîntã o dramã cu un singur motiv. Aceeasi lipsã de libertate si în celelalte provincii; numai cã variatiile peisajului dau iluzia unui joc istoric.

Îmi place‑n clipele de tristete sã mãresc intensitatea acestora lunecînd spre depãrtãrile neamului si sã mã chinuiesc scufundat în durerile lui. Iubesc blestemele aruncate de‑a lungul vecurilor de acest popor si mã‑nfioarã resemnarea, gemetelesi toate jelaniile consumate‑n umbrã.

Nu aveti momente cînd auziti trecutul nostru, cînd tot ce a trãit acest neam se actualizeazã în voi si se subtilizeazã într‑o muzicã de monotonie lungimi orientale, în tãrãgãneala melancolicã a melodiiilor noastre populare? Nu vã arde uneori ca o otravã toatã seria umilintelor îndurate si nu trosnesc în voi toate dorintele de rãzbunare, acumulate în sute de ani?

N‑a înteles nimic din problema României acela pentru care ea nu este o obsesie dureroasã. Viziunea lucidã si amarã a trecutului ei trebuie trãitã pînã la ultimele consecinte, pentru ca sã ne putem da seama de sensul unei mari meniri. Pierdut este acela pentru care retrãirea destinului nostru nu este o rãspîntie în viata sa si un prilej de tragedie. Nu este nationalist acela pe care nu‑l chinuie pînã la halucinatie faptul cã noi, românii, n‑am fãcut pînã acum istorie, ci am asteptat sã ne facã istoria, sã ne dinamizeze un torent transcendent fiintei noastre; nu este nationalist acel ce nu e frãmîntat de limitarea fatalã care închide România în cercul si fatalitatea culturilor mici, a acelor culturi care n‑au curajul sã se învîrtã în jurul propriei lor axe: nu e nationalist acel care nu suferã infinit cã România n‑are misiunea istoricã a unei culturi mari, imperialismul politic, megalomania inerentã si vointa nesfîrsitã de putere, caracteristice marilor natiuni, precum nu e nationalist acel ce nu doreste fanatic saltul transfigurator.

România nu poate fi iubitã naiv, neproblematic, pãtruns de exigentele unei iubiri evidente, fiindcã nu este atît de evident cã România trebuie iubitã. Cîti dintre acei care au încercat sã pãtrundã sensul vacuitãtilor si discontinuitãtilor noastre, al labilitãtii formei noastre de viatã si al inorganicitãtii stilului nostru istoric — n‑au mãrturisit o viatã întreagã dispretul penru forma româneascã de existentã, o neîncredere totalã si un scepticism ironic! Este un semn de aspiratie profeticã în elanul acelora care, dupã ce au confruntat lucid toate ironiile si paradoxele ciudate ale Româneii, nu i‑au refuzat acesteia posibilitatea unui nimb, a unei meniri si a unui destin.

Nu e mar lucru a iubi România din instinct; nu este merit. Dar sã o iubesti dupã ce ai dipserat total de destinul ei, îmi pare totul. Si cine n‑a disperat de destinul României niciodatã, acela n‑a înteles nimic din complexitatea acestei probleme si acela nu va fi angajat nicicînd profetic în destinul acestei tãri. Pentru spiritele problematice, care îsi dau seama mai mult de umbrele istoriei universale decît de luminile ei, care înteleg cã existã neamuri osîndite si ratãri fatale decadente precoce si anonimate inevitabile, aderenta la directia internã a unui popor în nastere nu este un act atît de spontan.

Precum sînt oamni care iau cunostintã de ei însisi, care ating un nivel de autoconstiintã tîrziu, în maturitate, tot astfel sînt neamuri care se descopãr lor însesi dupã ce biologic au consumat o mare parte din existentã. România este o tarã biologic maturã, ea nu‑si poate permite sã trãiascã, pe planurile spiritului, în formele naive ale acestuia. Spiritual, românii n‑au fost niciodatã copii si nu vor putea fi niciodatã.

Întîiul nostru pas istoric trebuie sã coincidã cu o afirmatie de maturitate a spiritului. România a putut vegeta secole, fiindcã nivelul subistoric nu cunoaste exigentele imperialiste ale spiritului. Dar acum nu mai are timp. Ori o transfigurare istoricã, ori nimic.

Cea mai mare parte din culturi îsi au copilãria lor, cunosc formele aurorale ale spiritului, ating grandoarea în naivitate. Nouã nu ne rãmîne altã cale, pentru a atinge un nivel istoric, decît sã explodãm cu toatã substanta noastrã, într‑un efort de maturitate spiritualã. Cu tot ceea ce individualizeazã esenta fiintei noastre, cu rezervele neconsumate ale unui neam, sã ne ridicãm la un rang istoric, din perspectiva cãruia sã desprindem în orizonturile noastre contururile unei mari natiuni sau, dacã nu, vointa de afirmare a unei natiuni. Tot ce n‑am trãit pînã acum în viata spiritualã sã‑si gãseascã o expresie si împlinire; si toate rezervele ce trebuiau consumate în decurs de secole sã se canalizeze în vointa de putere. Misiunea noastrã sã fie un act de infinitã rãzbunare. Si în pasiunea pentru creatie, sã ne pedepsim somnul nostru istoric.

România are o situatie analoagã Rusiei. Aceasta, în secolul trcut, a intrat deodatã în istorie. Întîia generatie de intelectuali a marcat categoric stilul ei cultural. Si cum saltul în istorie, fãrã continuitatea evidentã a unei traditii culturale, pretindea determinarea directiei si a finalitãtii vietii nationale, tot secolul trecut n‑a fãcut altceva decît sã dezbatã problema misiunii Rusiei. Gîndul mesianic a fost expresia trezirii din somnul ei istoric. Absenta unei logici a devenirii rusesti a fost motivul care a determinat viziunea irationalistã în filozofia istoriei din Rusia secolului trecut. Într‑o astfel de viziune, istoria poate sã aibã o finalitate si fãrã imanenta unui logos. Mesianismul rusesc a împrumutat de la Hegel doar patosul si monumentalul viziunii istorice, fãrã sã accepte rationalismul dialecticii sale. Este de altfel caracteristicã tuturor marilor mesianisme viziunea dinamicã si finalistã fãrã perspectiva rationalistã.

Anomaliile Rusiei sînt, pe plan incomparabil mai redus, ale noastre. La noi însã, numai dupã rãzboi si îndeosebi în ultimii ani problema menirii României, adicã a obligatiei supreme si ultime fatã de esenta ei, a devenit arzãtoare. Un neam care n‑are o misiune nu numai cã nu meritã sã trãiascã, dar n‑are absolut nici un sens. Ceea ce existã în România incontestabil este aspiratia mesianicã, dar nu existã o determinare a continutului acestei misiuni în constiinta publicã. Miturile sînt numai în germen. Pentru ca un neam sã trãiascã sentimentul propriei sale dilatãri lãuntrice, trebuie sã i se aducã în constiintã aceste mituri, sã i se determine explicit sensul misiunii sale. Decît, în aceastã misiune trebuie sã fie o asa de mare proiectie de orgoliu, încît incomensurabilul viziunii sã mentinã o atmosferã misticã. Un mesianism fãrã misticã e gol si inutil.

România numai atunci va avea un sens în lume, cînd ultimul român îsi va da seama de specificul si unicul conditiei românesti. Ce mituri a scos la luminã viata noastrã politicã de pînã acum? Cînd n‑au fost platitudini, au fost abstractii goale. Democratia româneascã n‑a creat nici mãcar constiinta de cetãtean. România are nevoie de o exaltare pînã la fanatism. O Românie fanaticã este o Românie schimbatã la fatã. Fanatizarea României este transfigurarea României.

Miturile unei natiuni sînt adevãrurile ei vitale. Acestea pot sã nu corespundã adevãrului; faptul n‑are nici o importantã. Suprema sinceritate a unei natiuni fatã de sine însãsi se manifestã în refuzul autocriticii, în vitalizarea prin propriile ei erori. Si apoi o natiune cautã adevãrul? O natiune cautã puterea.

Misiunea României trebuie sã ne fie mai scumpã decît toatã istoria universalã, desi noi stim cã trecutul României este timp fãrã istorie.

Oamenii în care nu arde constiinta unei misiuni ar trebui suprimati. Fãrã spirit profetic, viata este un joc inutil. Numai în clipa cînd România se va consuma în flãcãrile interioare ale menirii sale ea va înceta sã fie întristãtoare. Cãci dacã Rusia a fost numitã sfîntã si tristã, atunci România, asa cum a oscilat pînã acum în nesigura ei viatã, nu poate fi numitã decît întristãtoare. Si întristãtoarea Românie va înceta sã fie o realitate numai cînd ceasul ei solemn va bate. Dar ce poate însemna ceasul solemn al unei natiuni?

Cînd o natiune ia constiintã de sine însãsi pentru a‑si modifica directia si cursul existentei sale, cînd la aceastã rãspîntie ea întelege sã‑si valorifice toate virtualitãtile în sensul ancorãrii în marele ritm al istoriei, atunci se apropie de momentul esential, daã nu de culmea sa.

Dacã România nu tinteste înspre momentul ei solemn, dacã tot ce a trãit aceastã tarã într‑un trecut de umilinte si un prezent de compromisuri nu se va rãzbuna în vointa de afirmare si de definire a unui destin, atunci totul este pierdut. În umbrã a trãit, în umbrã va muri! Dar dacã fortele ei subterane, care trebuie sã existe si pe care noi nici nu le bãnuim, vor scoate la ivealã o altã Românie, cu alte continuturi si cu alt contur? Nu vom fi atunci îndreptãtiti sã asteptãm splendoarea unui destin, ce în trecut nici mãcar în transparenta iluziilor noastre nu ni s‑a revelat?

Vitalitatea României va trebui sã‑si gãseascã odatã o expresie, deoarece ne‑am înjosit prea mult în trecutul si prezentul nostru pentru ca, într‑o explozie, sã nu ne trãim o adevãratã metamorfozã. Am fost totdeauna pesimist cînd am vorbit de România; dar cred cã viata este destul de irationalã ca sã înfrîngã un ireparabil al istoriei si al destinului nostru. În momentul cînd as fi convins cã posibilitatea unei schimbãri la fatã a României este o iluzie, din acel moment o problemã a României pentru mine n‑ar mai exista. Întreaga noastrã mixiune politicã si spiritualã trebuie sã se reducã la vointa încordatã a unei schimbãri la fatã, la trãirea exasperatã si dramaticã a metamorfozei întregului nostru stil de viatã. Dacã întelepciunea secularã, care spune cã istoria nu face salturi, ar avea dreptate, atunci ar trebui sã ne sinucidem cu totii pe loc. Dar instinctul, pasiunea si elanul nostru profetic de la toti pot sã învete ceva, numai de la întelepti nu. Existenta noastrã nu poate primi un sens decît de la un salt, de la un salt definitiv si esential.

O vointã totalã de transformare n‑a existat niciodatã la noi, nemultumirea cu destinul si conditia noastrã n‑a depãsit forma aproximativã a unei atitudini sceptice. Scepticismul este întîia treaptã în scara unui proces de transformare, este întîiul element care ne dã constiinta destinului nostru. Prin el putem fi în afarã de noi însine, pentru a ne mãsura fortele si a ne determina o pozitie. Superficialitatea noastrã derivã din a nu fi putut depãsi aceastã primã formã, din a ne fixa în spectatori comozi ai inertiei noastre, din a ne fi gustat ironic agonia. Românul îsi zeflemiseste propria lui conditie si se risipeste într‑o autoironie facilã si sterilã. M‑a revoltat totdeuna absenta dramatismului în trãirea destinului nostru, m‑a durut aceastã indiferentã spectacularã, acest perspectivism exterior. Dacã toti împreunã am fi suferit intens de dezastrul nostru, dacã am fi deznãdãjduit organic de neînsemnãtatea noastrã în lume, cine stie dacã, prin acele mari conversiuni morale ce se întîmplã numai pe culmi, astãzi n‑am fi trecut pragul istoriei? Românii n‑au devenit pãnã acum pozitivi si creatori, deoarece în procesul de autodepãsire si de autonegatie ei n‑au urcat decît o singurã treaptã. Va trebui o nebunã intensificare a ardorii noastre, pentru ca viata sã devinã foc, elanul nostru vibratie infinitã si toate ruinele noastre simple amintiri. Ar trebui cu totii sã ne gîndim solemn la aceastã realitate: România este o tarã fãrã profeti, adicã o tarã în care nimeni n‑a trãit realitãti viitoare ca prezente efective, ca actualitãti vii si imediate, în care nimeni n‑a vibrat de obsesia unei meniri. Si ar trebui ca, în acest gînd solemn, sã jurãm a fi altfel, sã ardem într‑un fanatism orb, sã ne înflãcãrãm într‑o altã viziune si în noi gndul unei alte Românii sã fie singurul nostru gînd. A continua consecventi liniei istoriei noastre este a ne destrãma într‑o formã atenuatã de sinucidere. Nu vorbesc numai de schimbarea unor forme politice, ci de o transformare în temeliile vietii noastre. Va trebui sã renuntãm la luciditãtile care ne reveleazã atîtea imposibilitãti, pentru ca orbi sã cucerim lumina de care ne‑au înstrãinat acesteluciditãti.

Nu stiu dacã trebuie sã ne bucurãm prea mult cã istoria presupune existenta natiunilor ca unicul ei mijloc de realizare si cã devenirea îsi justificã substanta în conflictul dintre ele. În tot cazul, entuziasmul pentru structura pluralistã a istoriei îmi pare fructul unei viziuni nu prea adînci. Dar, în definitiv, ceea ce ne intereseazã si ne doare sînt stãrile de fapt care ne determinã conditia si care din perspectiva istoriei ne prezintã natiunea ca un absolut, chiar dacã o viziune transistoricã ne descoperã nimicul ei.

Vrînd‑nevrînd, totul, afarã de sfintenie, s‑a fãcut prin natiune. Nu cã aceasta le‑ar fi dat nastere prin nu stiu ce fortã creatoare, dar existã un indefinibil al apartenentei noastre, care ne integreazã în devenire si determinã sensul concret al creatiei.

Este un fapt verificat încontinuu cã detasarea de natiune duce la ratare. În ce om spiritul a putut cîstiga o autonomie atît de sigurã, pentru ca dezlipirea de fortele telurice si de atractiile irationale sã‑i permitã o respiratie proprie? Din moment ce am acceptat cu totii sã ne compromitem în istorie, trebuie sã‑i recunoastem acesteia toate ireductibilele, toatã imensitatea de fatal si sã‑i facem jocul cu o repartizare arbitrarã a pasiunii si a dispretului.

Am cãutat cu frenezie umanitatea si n‑am gãsit decît natiuni, si cu cît le‑am înteles mai bine, cu atît umanitatea mi s‑a pãrut mai vaporoasã, mai îndepãrtatã si mai îndoielnicã. Nici o natiune nu verificã sensul ideal al umanitãtii, fiindcã fiecare vrea sã i se substituie. Si o natiune nu este mare dacã nu încearcã sã se substituie umanitãtii. Ce‑ar fi Franta, dacã nu si‑ar fi trãit nationalul ca universal, specificul ca uman, defectele ca excelente, insuficientele ca virtuti? Franta este atît de împlinitã în sine si mai cu seamã pentru sine, încît istoria ei îi dã dreptul sã se dispenseze de istorie. Pentru orice francez, Franta este lumea. Sentimentul acesta caracterizeazã toate natiunile mari; prin el au ajuns la monopolul istoriei.

S‑au înregistrat pînã acum zeci si sute de popoare; dar cîte din ele au devenit natiuni? Un popor devine natiune numai cînd ia un contur original si îsi impune valorile lui particulare ca valabile universal. A vietui numai ca popor înseamnã a înregistra istoria; ca natiune, te înregistreazã istoria. Colectivitãtile umane care au rãmas numai popoare n‑au trecut cu mult peste biologie, peste rezistentã pasivã si peste acele valori patice, crescute din neparticipare. Procesul prin care un neam cîstigã un contur este o violentare continuã, un vulcanism biologic, ornamentat si justificat de o întreagã eflorescentã de valori specifice. Cã un popor are traditii, simtire comunã nu dovedeste nimic pentru urma pe care o va lãsa în lume. Numai în clipa cînd începe sã devinã o fatalitate, adicã sã fecundeze si sã distrugã, îsi învinge nimicul conditiei exclusive de popor. Ceea ce a fost Franta pe vremuri si astãzi Rusia, Germania si Japonia îmi pare a defini elementele acestei fatalitãti si vointa de a deveni natiune.

Oricît ar vrea orgoliul si furia mea sã integreze România cît de putin în acest joc de forte, trecutul si prezentul o exclud si va trebui sã ne‑o reveleze altcum pentru a nu fi osînditi la o periferie pe care n‑o accept, care e dureroasã si sfîsietoare. Avem toate elementele care sînt admisibile ca trepte, dar revoltãtoare ca permanente. România n‑are nimic original în afarã de tãrani, artã popularã si peisaj (de care nu e responsabilã). Dar cu tãranii nu putem intra decît prin poarta de din dos a istoriei. Este înfiorãtoare atmosfera primitivã, teluricã, nediferentiatã a acestei tãri, îmbîcsitã de superstitie si scepticism, amestec steril, blestem ereditar. Toatã România miroase a pãmînt. Unii spun cã e sãnãtate; ca si cum aceasta ar fi un elogiu! Sã nu fim noi capabili a deveni mai mult decît un biet popor? Aceasta este întrebarea.

Poetul rus Belîi, plin de tristete si torturat de viitorul Rusiei, a exprimat, într‑un vers sfîsietor, un sentiment care mã dominã de cîte ori mã gîndesc serios la România: „Tu vei dispãrea în spatiu, o Rusia mea!“ Spaima cã vom fi înghititi de forte ce ne întrec, cã ne va lichida timpul si ne va coplesi spatiul, cã ne‑am ratat existenta venind prea tîrziu… Crede cineva cã este aceasta o teamã nelegitimã? Este un antiromân acel ce nu se teme ca nu cumva istoria sã se facã peste noi, precum este un trãdãtor acel care acceptã trecutul si prezentul României. Si este un trãdãtor fatã de tot ce trebuie sã devinã aceastã tarã, fatã de istoria ce n‑o avem încã, fatã de un viitor cãruia n‑avem curajul sã ne mãrturisim. Numai revolta organizatã poate dinamiza si scutura o tarã, pe care nu o vrem anemicã prin soartã. Cãci trebuie sã se stie cã România nu este o natiune, în sensul conceput de noi. A avea semnele ei exterioare, a îndeplini conditiile unui nationalism oarecare sau a corespunde unei definitii plate nu înseamnã absolut nimic. O natiune îsi legitimeazã existenta prin lupta pentru o idee istoricã. Mesianismul nu înseamnã decît lupta si suferinta pentru realizarea unei astfel de idei. Vointa de a face istorie trebuie sã derive din rãdãcinile biologice ale unui popor, sã circule în sînge irezistibilã pentru ca sã poatã alimenta o sumã de valori, pentru care luptã. Cã sînt atîtea popoare si asa de putine natiuni se explicã prin faptul cã, desi multe din ele îsi simt biologic chemarea, ele nu se pot realiza într‑o sumã de valori si nici nu le pot, la rîndul lor, realiza pe acestea. Spaniolii, desi aveau atîtea presupozitii ale unui mesianism, n‑au creat totusi o idee spaniolã de culturã si nu s‑au putut realiza decît temporar. De la Sfînta Tereza si pînã la Unamuno, ei s‑au desfãsurat si s‑au consumat în pasiuni individuale, fãrã sã fie cuceritori si sã determine un stil în culturã. Conchistadorii n‑au fost, din pãcate, cuceritori ai spiritului. Spaniolii, acest popor extraordinar, n‑au reusit sã se realizeze ca natiune, si desi iubesc Spania — poate tot atît cît Barrès sau Montherlant — sînt obligat sã recunosc cã este una din deceptiile devenirii.

Existã o ratare a tãrilor, nu numai a indivizilor. Si ratarea se exprimã în satisfacerea cu un rol mediocru, cu o respiratie lipsitã de amploare si un ritm lent. Am crezut totdeauna cã mediocritatea strivitoare a României nu poate fi învinsã fãrã vointa de a face istorie, care, la rîndul ei, n‑are un sens, fãrã un ethos, un stil si o formã nouã de viatã. Un mesianism efectiv interiorizeazã axa istoriei în substanta unei natiuni. Aceasta înseamnã cã, dacã o natiune nu se crede necesarã, mai mult: indispensabilã mersului universal, n‑are drept sã trãiascã sau e superfluã. Trebuie sã recunosc — ca unuia cãruia destinul României i‑a albit multe nopti — cã noi n‑am fãcut aproape nimic pentru a nu fi superflui. Ne‑am multumit cu putin, mîndri de a nu fi nimic. Gloria, care este o adevãratã categorie a istoriei si nimbul fortei, pare a nu ne surîde deloc. Dar tot ce trãieste în istorie si pentru istorie si nu cunoaste gloria este pierdut.

Ceea ce‑mi pare o evidentã este cã nu pot sã accept o Românie mediocrã, domoalã, resemnatã, întelegãtoare. Si nu este destul a crede cã refacerea moralã si materialã ar însemna un progres efectiv. O Românie cinstitã si ordonatã nu înseamnã absolut nimic, dacã dincolo de confortul moral si material nu se elaboreazã frenetic o expansiune a atîtor forte ascunse, pe care nu avem dreptul sã nu le bãnuim. Spre marea mea revoltã, nationalismul nostru a conceput România viitoare ca un fel de Elvetie. Ordine, cinste, moralitate si numai atît. Dar dacã România nu‑si poate gãsi nici un sens de dominatie în lume si nici mãcar în Balcani, dacã misiunea ei se satisface în ordinea internã si apãrarea granitelor, iar ideea ei istoricã în cultivarea unui asa‑zis specific national, care a tolerat constantele reactionare ale subistoriei noastre — atunci mai bine sã ne dizolvãm în agonia prelungitã în care ne complãcem.

România e geografie, nu e istorie. Întelege cineva acest tragic? O tarã are valoare numai cînd devine o problemã pentru altii, cînd numele ei înseamnã o atitudine. Cu totii stim ce înseamnã Franta, Anglia, Italia, Rusia si Germania, dar nu stim nici unul ce înseamnã România. Nu stim ce este România, dar stim perfect ce nu este. Si specializîndu‑mã în absentele ei, am descoperit infinitul de care are nevoie pentru a fi ceva.

Zi si noapte, românii discutã despre România. Dar trebuie sã recunosc cã am descoperit prea putini pentru care ea sã fie o problemã serioasã, un crez si un destin. Întîlnesti prea des o viziune mediocrã a României si lipsa de profetism national pare a fi unul din defectele nationalismului nostru.

Vom rãmîne mai departe condamnati a reface cãile altora, a ne multumi cu un rost biologic, vom rãmîne noi numai popor? Pentru istorie, încã nu existã o natiune româneascã, fiindcã o mie de ani n‑am tulburat cu nimic linistea lumii, iar astãzi nelinistea globului ne sperie, în loc s‑o mãrim. Sã fim un popor „întelept“? Mai bine atunci prãbusirea. Viitorul va arãta în ce mãsurã ne vom nega constantele noastre inutile.

Poporul, considerat în sine, nu este un fenomen spiritual; prin natiune el participã la spirit, care si ea întrupeazã istoric valori spirituale, fãrã sã fie, în esenta sa, spiritualã. Orice neam se caracterizeazã printr‑o atasare de cosmic si înglobeazã în existenta lui o sumã de elemente preculturale. Toate avantajele si dezavantajele existentei lui derivã din proximitatea de originar. Asigurîndu‑si o pulsatie vitalã mai mare, se distanteazã de un sens spiritual. Un popor ajunge purtãtorul unei idei numai întru cît devine natiune sau este. Ca popor, existãm de atîta vreme. Ardeleni; munteni; moldoveni etc., nu se poate spune cã n‑am mocnit, în secole de opresiune, pentru o solidaritate româneascã. Dar chiar viziunea lor — în mod explicabil — n‑a depãsit elementele definitorii ale unei existente populare. Natiunea este un nivel superior al poporului; numai la rangul ei un neam cîstigã elanul agresiv si acea ofensivã fecundã care este marca unei individualitãti bine definite.

Bavarezii, saxonii, prusienii si celelalte fragmente germanice vor fi reprezentat, în existenta lor izolatã si cvasiautonomã, mai bine imediatul poporului german, elementele lui primordiale si vigoarea initialã. Dar numai ca popor, germanii ar fi fost condamnati la un rol periferic. Natiunea scoate la luminã si valorificã disponibilitãtile istorice si înclinãrile mesianice ale unui popor. Elementarul existentei populare se orienteazã politiceste prin instinct; numai natiunile au ridicat politica la rangul de artã. Un popor care n‑are instinct politic rateazã în drumul spre natiune. Si ce înseamnã instinct politic? Pornirea nereflectatã de afirmare, de afirmare ca atare, nepreocupat de stavila valorilor; forta si triumful ca finalitate, în afarã de restrictiile eticii; dorinta de primat si de unicitate; cultul pentru organizatie si formele obiective. Instinctul politic, devenit artã, canalizeazã toate energiile în vederea obtinerii unui cîstig maxim. Natiunile cu mare spirit politic sînt vesnic la pîndã. Si mãrirea lor o constituie o distributie egalã de luciditate si de agresiune. Fiecare natiune urmãreste ridicarea nivelului ei istoric (fortã, misiune, imperialism), pentru ca la momentul oportun sã‑si valorifice puterea. Si puterea nu poate fi valorificatã decît în detrimentul celorlalte „puteri“. Toate frictiunile dintre natiuni devin cu timpul sfîsieri. Atît timp cît vor exista natiuni, vor fi si rãzboaie, iar de vor dispãrea ele, conflictele se vor mãri pe rase, iar dupã rase pe… astri.

Se vede cã existã în om o cãutare a suferintei colective. Rãzboiul e o respiratie periodicã a fiintei umane si, desigur, expresia ultimã si bestialã a soartei omenesti, conceputã ca o cãdere.

Precum un popor tinde sã devinã natiune, asa natiunea tinde sã devinã mare putere. Si dacã tranzitia întîi se face cu mai putine abilitãti si cu spontaneitãti ale instinctului, accesul la mare putere ia toate formele dramatice ale luptei constiente. Spectacolul oferit de marile puteri este descurajant pentru oricine; nu numai pentru acel ce cautã o finalitate eticã istoriei. O mare putere nu se poate valorifica decît prin dominatie. Chiar dacã o natiune ar avea destulã energie pentru a fi prin sine o mare putere, ea nu este efectiv decît prin dominatie, rezultatã din încãlcãri si cuceriri. Acestea sînt inevitabile, chiar dacã o natiune s‑ar multumi cu ceea ce are. Forta acumulatã o mînã însã la revãrsãri si eruptii. Fãrã voia lor, atîtea si atîtea natiuni au procedat la rãzboaie din purã saturatie de putere. Existã un potential imperialist, inegal distribuit între natiuni. Orice ar face, ele nu se pot pune la acelasi nivel, iar inegalitãtile, creînd o ierarhie de forte, dezvoltã implicit antagonismele si fixeazã rãzboiul ca un irezolvabil al soartei. Imperialismul nu se poate explica numai prin limitarea spatialã a unui popor si prin suprapopulatie. O tarã care suferã de imperialism, cucerind toate teritoriile de care are nevoie nu înceteazã totusi a fi imperialistã, deoarece orice imperialism autentic se leagã de sensul si de devenirea unei natiuni. Roma anticã a putut stãpîni tot ce a vrut. Aceasta n‑a împiedicat‑o sã fie totdeauna imperialistã. Si a fost prin directiunea specificã a istoriei sale. Imperialismul de circumstantã este nerevelator si el nici nu descoperã o mare natiune. Cuceririle mari au în ele o mare dozã de gratuitate, de fatalitate inutilã. Cine cucereste numai fiindcã îi trebuie imediat nu atinge prin fapte o semnificatie istoricã. Tot ceea ce e grandios si durabil în istorie s‑a fãcut sub imperiul unei necesitãti, care n‑are nimic comun cu nevoia de fiecare zi a omului. Poate cã toatã istoria nu este decît o tragedie gratuitã…

În lume sînt fericite numai popoarele care apar deodatã la luminã si care se aflã, dacã nu la acelasi nivel, în tot cazul în acelasi tel. Inegalitãtile aproximative de nivel se atenueazã în urmãrirea freneticã a aceleiasi finalitãti. Natiunile între ele îsi aranjeazã tragedia. Ea este însã incomparabil mai mare pentru popoarele ce doresc sã se cristalizeze în natiuni, pe cînd altele îsi disputã întîietatea ca mari puteri, procesul de la popor la natiune rezolvîndu‑l demult. Ca sã nu fie înghitite de marile puteri, saltul în istorie le este singura salvare. Altã cale nu existã de a învinge inegalitãtile de nivel istoric, sursa tuturor conflictelor. Saltul acesta poate fi extrem de favorabil, dacã un popor se avîntã în lume pe cînd altele decad. Spiritual, el poate îndura în comun tragicul decadentei; îi rãmîne însã subterfugiul politic, prin care, uzînd de deficienta marilor puteri, el si‑ar putea accelera ascensiunea. Nu este un mare merit a te afirma în vremurile cînd marile puteri îsi sãrbãtoresc amurgul. Este chiar o cvasibarbarie sã‑ti trîmbitezi o vitalitate nesemnificativã, dupã ce altii si‑au cheltuit viata în sensuri. Barbaria veritabilã înseamnã biologie purã si poartã nereflectat si nedrept stigmatele barbariei. Cãci ce este barbaria, dacã nu un imperialism ce nu serveste nici o idee? Vitalitatea fãrã un sens spiritual, cucerirea fãrã un simt politic, rãsturnarea fãrã o misiune fac din barbarie un fenomen de o fecunditate echivocã. Dacã barbaria preparã un gol istoric în care sã aparã aurorele si, ca atare, peste ea îi creeazã devenirea un sens, în sine ea nu ascunde nici o adîncime. Afirmarea popoarelor istoriceste tinere trebuie sã afecteze forma exterioarã a barbariei, dar explozia debordantã de energie — sã ascundã cultul germinal al unei idei, pasiunea de individualizare printr‑un sens spiritual. Altcum, aurora lor nu este demnã de decadenta altora.

CAP. III

Golurile psihologice si istorice ale României

I

Dacã s‑ar putea dovedi cã posibilitãtile sufletesti ale românului nu întrec cele arãtate în trecut si cã viitorul nu va scoate la luminã fete ascunse ale sufletului românesc, atunci orice încercare de a pune o piatrã la temelia României de mîine ar fi zadarnicã. O tarã nu se naste si nu creste din afarã, ci din conditii lãuntrice. Chiar dacã acestea se supun unor tipare formale, determinantele psihologice specifice nu impun mai putin o marcã si o individualitate. Rosturile devenirii unei tãri îsi au atîtea ratiuni în psihologia poporului respectiv! Si dacã psihologiceste nu pot fi explicate formele sociale, cristalizãrile obiective ale soartei unui popor, se pot totusi întelege golurile, insuficientele, latura negativã a unui destin.

Existã un viciu substantial în structura sufleteascã a românului, un gol initial din care derivã seria de ratãri ale trecutului nostru. În începuturile românesti, n‑a existat un suflet format, deoarece un popor se descoperã siesi si lumii într‑un proces îndelungat, ci numai dispozitii, virtualitãti care, în totalitatea lor, pot arãta sensul unei revolutii si al unui destin. În potentialul psihic al poporului român trebuie sã existe o inadecvare, o nonconformitate în surse, care iau un contur de deficientã substantialã. Pe cînd la atîtea popoare a existat o spontaneitate în germene, o iradiere activã în începuturi, o explozie nestãvilitã, forma româneascã de viatã suferã de lipsa unui dinamism primordial.

Existã un pãcat originar al României a cãrui naturã nu e definibilã, dar identificabilã în toate golurile trecutului. Necesitatea saltului istoric apare cu atît mai imperioasã, cu cît depãsirea si înfrîngerea acestor insuficiente originare este conditia lansãrii noastre în lume. Ce este pozitiv si creator în sufletul primordial al României ne va mîna înainte, oricîte obstacole vom întîlni. Tot ce s‑a realizat pînã acum se datoreste unei impulsiuni dinamice care, din pãcate, a fost aproape disparentã fatã de negativitatea înscrisã în premisele noastre si care ne‑a mentinut în somnul istoric de o mie de ani.

Deficientele actuale ale poporului român nu sînt produsul „istoriei“ sale; ci istoria aceasta este produsul unor deficiente psihologice structurale. Particularitatea conditiilor istorice si gravitatea lor au adîncit numai dispozitiile initiale si au scos la luminã an‑istoria noastrã. Timpurile „vitrege“ prin care am trecut au fost astfel, fiindcã n‑am fost destul de tari si de capabili sã le înfrîngem. Dacã în noi ar fi fost o pornire de a ne individualiza si de a ne afirma categoric, am fi învins vitregia vremurilor de mult, asa cum au fãcut toate popoarele „mari“ — ca destin, iar nu ca numãr. Un popor conteazã prin numãr; dar mult mai mult, prin forta lui agresivã. Problema populatiei devine tragicã dacã descresterea indicã o deficientã biologicã. De aceea, un popor tînãr cu populatie redusã, dar în crestere, este mai creator si mai temut decît unul mare, în descrestere. Instinctul combativ si militant dã o configuratie istoricã mai accentuatã decît realitatea numericã. Prusia, detasatã de restul Germaniei, poate totdeauna constitui o tarã, care n‑ar fi mai putin temutã, cu toatã populatia ei redusã. Prusia singurã echivaleazã tot restul Germaniei; astfel se explicã de ce prin hitlerism ea a impus stilul ei de viatã întregii tãri. În orice formã politicã, Germania ar fi totdeauna prusianizatã.

Singurul altar în fata cãruia s‑a închinat omenirea este forta. Si noi ne‑am închinat în fata acestui altar, dar numai pentru a ne umili si a preamãri forta altora.

Românii au fost totdeauna prea cãlduti. Urînd extremele si solutiile tari, ei n‑au prezentat în fata cursului lucrurilor reactiunea caracterizatã a unei individualitãti, ci au dat ocol evenimentelor, încît toate s‑au fãcut peste ei. Echilibrul nostru n‑a fost expresia unei armonii, ci a unei deficiente. El nu acoperea nici mãcar contradictii lãuntrice latente, ci linistea amãrîtã a unui suflet nerealizat. De altcum, echilibrul n‑are sens decît în epocile clasice ale marilor culturi, cînd el se naste dintr‑o împlinire internã si o rotunjime a stilului. În formele minore de culturã, echilibrul este nerevelator si compromitãtor. Nu prin echilibru si‑au deschis popoarele drum în lume. Istoria se face printr‑o cãutare vesnicã si chinuitã, care se aseamãnã unei drame si niciodatã unei dibuiri. Un neam trebuie sã‑si riste nu numai energiile sale, ci esenta, fiinta sa. Nerealizîndu‑se, pãcãtuieste împotriva firii lui, întocmai ca neîmplinirea unui om, care este o sinucidere prin etape.

Românii ar fi trebuit sã se gîndeascã la soarele ce apãrea si deasupra tãrii lor, si sã fi dat prin fapte un rãspuns luminii. O istorie tumultoasã este recunostinta unui neam fatã de înãltimi. Lumea nu este o justificare a lui Dumnezeu, istoria este, însã, una a omului.

Va trebui sã vedem care este specificul national al României, care a tinut‑o o mie de ani în nemiscare, pentru a‑l putea lichida împreunã cu mîndria ridicolã care ne ataseazã de el.

…De cîte ori privesc tãranul român îmi place sã vãd înscrise în cutele fetei sale golurile dureroase ale trecutului nostru. Nu cunosc în Europa un alt tãran mai amãrît, mai pãmîntiu, mai coplesit. Îmi închipui cã acest tãran n‑a avut o sete puternicã de viatã, de i s‑au înscris pe fatã toate umilintele, de i s‑au adîncit în riduri toate înfrîngerile. Oricîte rezerve de viatã ar dovedi el, impresia nu este totusi a unei prospetimi biologice. O existentã subteranã este fiinta lui si mersul lui lent si gîrbovit este un simbol pentru umbrele destinului nostru. Sîntem un neam care‑am iesit din vãgãuni, din munti si din vãi. Am privit cerul din umbrã si‑am stat drepti în întuneric. Ne‑am rãcorit o mie de ani. De aceea, numai febra ne mai poate scãpa…

Cînd va ridica tãranul român capul în sus? În jos am privit de cînd ne‑am nãscut.

Critica fizionomicã a României îsi are nu numai o ratiune teoreticã, ci si una practicã. Existînd relativ putine documente valabile asupra fiintei lãuntrice a tãrii, toate elementele exterioare ce ne‑o reveleazã trebuie folosite. În fizionomia tãranului francez, german sau rus se exprimã atîtea caractere ale istoriei tãrii respective. Decît, Franta, Germania si Rusia s‑au arãtat lumii pînã la orbire si apoi nici nu sînt culturi populare cum sîntem noi, asa cã putem cu usurintã sã uitãm pe tãrani cînd vorbim de ele.

Orice popor ar trebui sã tindã la realizarea unei culturi „istorice“, si nu populare. Elementele populare trebuie fie însumate, fie neglijate. A le considera finalitãti înseamnã a rata mersul ascendent al unei culturi.

Un popor care n‑a creat decît o culturã popularã n‑a trecut treapta istoricã. Si cum sã o treacã, dacã orice culturã popularã identificã valorile cu etnicul? O culturã popularã este o sumã de creatii, care se nasc din rãdãcinile adînci ale sufletului si pãstreazã aderenta la ele, pe cînd efortul reflectat al spiritului dã nastere în culturile istorice la valori ce‑si iau zbor autonom în lume. Culturile populare respirã în mituri, în aceste presimtiri de istorie. Ele concep devenirea substantial si astfel se dispenseazã de istorie prin eternitate. Progres nu cunosc, ci numai transformãri; iar din punctul de vedere al autenticitãtii, aceste transformãri sînt falsificãri. Neavînd valoare decît primordialul — suma aceea de elemente telurice si chtonice din aurora unui neam —, culturile populare sînt primitive si reactionare. Rãmînîn ele însele. Rostul unui salt istoric este sã le elibereze de propriul lor blestem. Va scoate cineva România din ea însãsi? Va iesi ea din sine?

Lipseste devenirii României un sens ascendent. Schema formalã a soartei noastre este orizontala. Ne‑am tîrît în vreme. Popoarele fericite ale Pãmîntului sînt iruptii si de aceea soarta lor trezeste implicit reprezentarea verticalei. Goticul este stilul ascendentei, al elanului vertiginos, dar orientat, al devenirii transcendente. O individualitate se determinã dupã elementele gotice din suflet. Predominarea lor caracterizeazã pregnanta ei. Elanul unei culturi exprimã prezenta internã a patosului gotic. Cãci goticul este verticala spiritului. Din el derivã tragicul, sublimul si renuntarea, ca pasiune pentru altã lume. Absenta lui te asimileazã linistit si cãldut devenirii, aruncîndu‑te pradã timpului. Destinul, ca o lunecare orizontalã, este negatia goticului si a complexelor de viatã nãscute din el. Neamul românesc n‑a trãit sub semnul spiritului gotic. De aici: pasivitatea, scepticismul, autodispretul, contemplatia domoalã, religiozitatea minorã, anistoria, întelepciunea, care constituie aspectul negativ al specificului nostru national, aspect din pãcate central. Asa ne‑am trãit noi o mie de ani si asa va trebui sã nu ne mai trãim miile ce vor urma.

Numai furia devenirii este vitalizantã. Cine se abandoneazã ei cu pasiune, pînã la prostie sau pînã la isterie, este imposibil sã fie înghitit de timp. Cãci o ardoare exasperatã în devenire te scoate — prin forta patimii — în afarã de timp. As vrea ca România sã zbîrnîie de freamãt si din inimã sã‑si facã un cuptor. Nu existã altã scãpare de subistorie, adicã de timpul nostru pierdut.

Resemnarea noastrã de veacuri ne‑a fãcut întelepti. Dacã individual întelepciunea poate atinge culmi, ea este inertie ca fenomen colectiv. Poporul românesc este cel mai întelept popor din Europa; dar nu din spirit, ci din lipsã de curaj si de afirmare. „Nu este vremea subt om, ci bietul om subt vremi“ este o catastrofã pentru neam. Si cînd te gîndesti cã aceastã maximã este un simbol, este cheia destinului nostru! Orice proverb, orice reflexie popularã româneascã exprimã aceeasi timiditate în fata vietii, aceeasi nehotãrîre si resemnare. Va trebui sã nu mai fie jignit acest neam lãudîndu‑i‑se atît întelepciunea! Adevãrurile izvorîte din resemnare nu sînt un titlu de glorie. Nici un act istoric nu s‑a nãscut din întelepciune, care nu poate fi decît sub ‑ sau transistorie. Întelepciunea este negatia istoriei, fiindcã ea este distanta de viatã, pe cînd istoria este afirmarea ei. Mai mult: istoria este superstitia vietii, fiindcã ea este vibratia activã si intensã a devenirii. Marile culturi sînt culmi ale timpului.

Adevãrurile de fiecare zi ale românului sînt paralizante. Ele tind sã rãpeascã omului orice responsabilitate. Fatalismul este un amoralism al devenirii. Înteleg sã te mîne fatalitatea individualã si interioarã, dinamismul demonului lãuntric, dar este o deviere si o rusine antropologicã sã‑ti pui capul sub timp. Ne‑a condus vremea o mie de ani. Aceasta nu spune putin. Fatalismul neamului nostru este un blestem pe care va trebui sã‑l lichidãm în fulgere. Pînã în sîmbure sã ne loveascã scînteierile lui.

Plaga secularã a României a fost scepticismul. Este într‑adevãr surprinzãtor cum la un popor întîrziat a putut sã aparã un fenomen caracteristic declinurilor, saturatiei sau oboselii culturilor. Cînd energia productivã a unei culturi se epuizeazã, neavînd ce mai crea, sterilitatea îi dezvoltã un plus de luciditate, care anuleazã naivitatea si prospetimea. Germanii socotesc pe francezi un popor sceptic. Sînt ei cu adevãrat? Fatã de cultura germanã, pe care o defineste o monumentalitate virginalã, cultura francezã amestecã într‑o mare seriozitate a spiritului gratiile si ironiile inteligentei, încît pentru un ochi nesensibil la nuante, ea se prezintã ca un joc inutil, ca o sumã de gratuitãti. Existã în Franta un scepticism al inteligentei, rezultat din rafinamentul si excesele acesteia, dar nu existã un scepticism legat de structura spiritului francez. Iar în ce priveste zona afectivã, lumea volitionalã si complexele elementare ale sufletului, scepticismul nu le‑a afectat niciodatã. Un suflet sceptic nu este creator, fiindcã orice scepticism structural presupune izvoare secate, sterilitãti originare. Scepticismul francez a fost totdeauna o spumã a inteligentei si un lux al inimii; el n‑a avut aderente organice la strãfundurile sufletului francez. Scepticismul românesc — superficial în întinderea si natura cuprinderii sale — este totusi adînc prin înrãdãcinarea în sufletul popular. Mult mai organic decît cel francez, el ne‑a fost si mai fatal. În premisele fiintei noastre si‑au întipãrit îndoielile cangrena. Nu este adevãrat cã împrejurãrile defavorabile ale trecutului nostru au adãugat conditiei noastre acest doliu permanent — scepticismul. Ele l‑au adîncit numai; cãci este imposibil ca împrejurãrile exterioare sã fi creat ele însele dispozitii atît de esentiale. Destinul nostru mizerabil ne‑a actualizat toate îndoielile în germene, toate virtualitãtile sceptice, toate posibilitãtile de ratare. Soarta noastrã a fost favorabilã tuturor tendintelor negative ale psihologiei românesti. Nu se gîndeste nimeni la acest fapt: ne‑am dezvoltat pe de‑a‑ndoaselea. Un destin pe dos.

Scepticismul este extrem de interesant ca pauzã în culturã, ca recreatie a spiritului dupã epocile constructive. El exprimã atunci dorinta unei respiratii iresponsabile a spiritului, a unei complãceri în propria lui inutilitate. Dar este întristãtor scepticismul teluric si subteran al României. Un scepticism suferind, crispat, lipsit de drãgãlãsie si de elegantã. Abandonarea pasivã soartei si mortii; necredinta în eficienta individualitãtii si a fortei; distanta minorã de toate aspectele lumii au creat acel blestem poetic si national care se cheamã Miorita si care, alãturi de întelepciunea cronicarilor, constituie rana neînchisã a sufletului românesc. Mai vin apoi doinele ca sã dea vibratia lor tînguitoare — si totul s‑a sfîrsit.

În momentul în care România va cîstiga gustul devenirii, va învinge — prin forta lucrurilor — îndoielile inimii. Cãci din îndoielile ei se alcãtuieste scepticismul nostru; o inteligentã blazatã i‑a oferit numai verificãri si ilustratii teoretice. Trecutul României mã face sceptic prin scepticismul sãu. Nu vãd în el o justificare mesianicã. Mã gîndesc însã ce singular s‑ar putea individualiza România în lume, dacã, învingîndu‑si materialitatea si greutatea obscurã din scepticismul sãu într‑o realizare superioarã de viatã, si‑ar exploata îndoielile ca elegante si ornamentatii ale spiritului sãu, ca o corolã crepuscularã a inimii! Conversiunea negativului în pozitiv este un fenomen pe care Hegel l‑a justificat în logicã. N‑o vom putea realiza noi cu atît mai mult în istorie? Saltul istoric — aceastã mare asteptare a României — nu este decît fenomenul acestei conversiuni. Învingerea laturii ei negative înseamnã lansarea în lume, intrarea în pozitivul istoriei. Procesul dialectic al României este mîntuirea ei. Dacã omul are un destin eroic, resemnarea este un viciu. În fond ne dezumanizãm, resemnîndu‑ne. Cum de‑au putut exista patrioti care sã facã din resemnarea noastrã secularã o virtute? Sã fie chiar atîta inconstientã în entuziasm? Pe cînd renuntarea este un act de autonomie a spiritului, fiindcã este un refuz activ al lumii, resemnarea este o inertie a sufletului, abandonat unui prizonierat cosmic din lipsã de tensiune lãuntricã. Renuntarea are totdeauna o valoare religioasã; resemnarea, numai una psihologicã. Renuntãm la ceva; ne resemnãm în fata a ceva. Orice resemnare este un jug domol, o ofensã adusã elanului prometeic al spiritului. Renuntare pleacã din haosul si demiurgia inimii; resemnarea, din golul ei. Toti istoricii României — implicit sau explicit — sînt de acord cã resemnarea a fost nota intimã a sufletului nostru în decursul marii noastre anistorii. Oare atîta vreme de durere sã‑i fi convins pe români cã nu mai au nimic de fãcut, de s‑au abandonat cu voia si fãrã voia lor? Dar resemnarea nu va putea fi înfrîntã decît dupã ce toti românii se vor fi convins cã totul este de fãcut.

Multe popoare au fãcut haz de propria lor conditie; autoironia nu lipseste la nici un popor chinuit si oprimat. Este cu toate acestea rar ca autocunoasterea sã meargã mînã în mînã cu autodispretul, asa cum se întîmplã excesiv de des cu românii. Am fi prea nedrepti cu urgisirea noastrã de am vedea în acest fenomen numai deficientã, cînd el constituie o notã originalã de o ciudatã semnificatie. Nu este popor care sã‑si priceapã mai bine insuficientele si care sã simtã o mai rarã voluptate de a si le mãrturisi la fiecare ocazie. Este o autodenigrare colectivã, „un scuipat în sîn“ general, o amarnicã luciditate a soartei noastre, care se nasc la unii automat si fãrã conflicte, pentru ca la altii — la cei putini — sã devinã sfîsieri. „A fi român“, sã nu fie oare o evidentã plãcutã? Este sigur cã poporul românesc are o distantã de el însusi, care indicã o particularitate unicã la un neam fãrã constiintã istoricã.

Francezul este francez, precum piatra piatrã; el este francez, fãrã sã stie. Si chiar dacã stie, nu‑i foloseste si nu‑i ajutã la nimic. Noi stim în fiecare clipã cã sîntem români si ne explicãm toate gesturile si reactiunile prin conditia noastrã particularã. Cînd, în tot ce facem, plesnesc pseudomorfozele istoriei noastre, simtim o rarã voluptate sã ne mãrturisim dezastrului specific: „Numai în România era posibil“, „ce sã te astepti de la o tarã ca asta“ etc.…

Si evreii stiu pînã la isterie cã sînt evrei, si tot asa si rusii. Dar evreilor nu le face nici o plãcere aceastã luciditate, la care ar renunta bucuros, dacã nu le‑ar trezi‑o toti, dar absolut toti neevreii. Nici un evreu nu‑ti iartã cã stii cã e evreu. Individualizat în lume la limitã, hors la loi rasial, se sfîsie într‑un orgoliu dureros. Românii se lichideazã în fata lor însisi, fãrã nici un orgoliu, si autodispretul de care dãm dovadã cu totii ne încîntã fãrã satisfactii mari, rãmînînd în limitele scepticismului. La rusi, autoconstiinta a fost totdeauna însotitã de autotorturã. Asociind conditiei rusesti pasiunea pentru durere, ei s‑au sfîsiat încontinuu, nestiind sã se accepte sau sã se refuze. Rusii s‑au simtit ca o mare fatalitate, nu însã ca o evidentã. De aceea s‑au cãlcat ei în picioare la toate rãspîntiile si nu s‑au crutat niciodatã în cãutarea vijelioasã a nefericirii. Acest popor suplineste rîsul prin rînjet, delicatetea prin avalanse lãuntrice, nuantele prin cascade. Rusii n‑au înteles niciodatã cultura în sine, ca un sistem de valori autonome, ci cãutînd ontologicul, temeiurile originare ale firii, au ajuns sã asimileze cultura unui „simbolism“ de forme artificiale, care închid accesul firii. „Rusia“ este cea mai mare crizã a culturii moderne. Existenta ei ne‑a convins cã Apocalipsul nu este numai un capitol în Biblie.

În proportii mai mici, noi românii ne‑am simtit totdeauna anormalul soartei. Dacã sîngele nostru ar fi fost animat de o pasiune mai violentã, dacã o febrã puternicã ar fi evaporat apa din el, tragedia ne‑ar fi dat o rarã proeminentã si o zguduire extrem de fecundã. Autodispretul presupune totusi un amar si o nemîngîiere, care configureazã specific România. Cînd te gîndesti la celelalte tãri mici, care n‑au fãcut nimic si se complac în inconstientã sau într‑un orgoliu vid, nejustificat, atunci nu‑ti poti retine admiratia pentru luciditãtile României, cãreia nu‑i e rusine sã‑si batã joc de ea însãsi, sã‑si scuture neantul în autodispret sau sã se compromitã într‑un scepticism dizolvant. S‑ar putea ca odatã constiinta laturilor negative ale României, printr‑un adevãrat miracol istoric, sã o elibereze de multiplele ei complexe de inferioritate. Ea si‑a dat seama de neantul sãu ca nici o tarã din lume. Atîta luciditate este un titlu de glorie, dacã alcãtuieste un stadiu, si este o rusine ca permanentã sau înfundãturã.

Multi români, nesfîrsit de multi români, mãrturisesc zilnic cã România este ultima tarã din lume. Multora le dã aceastã afirmatie o satisfactie rece si indiferentã. Dar nu se poate ca pe unii sã nu‑i doarã si nu se poate ca în viitor sã nu‑i doarã pe toti. România va fi mîntuitã cînd pe toti ne va sfîsia soarta, cînd ne vom sfîsia cu totii pentru ea. Defectul autocriticii noastre este de a nu fi avut nimic dintr‑un patos religios, de a nu fi fãcut din mesianism o soteriologie. Dacã problema misiunii noastre nu va deveni o doctrinã de mîntuire, sîntem pierduti, adicã ne vom pierde în noi însine, fiindcã lumea nu ne‑a avut niciodatã. Ceea ce spunea un lãutar tigan unui cerc de români: „aveti noroc cu noi, cã de nu ati fi ultimii“ defineste o situatie realã, nu o exagerare trivialã. Dacã România nu va face istorie, va rãmîne ultima tarã din lume, asa cum e trãitã de cetãteanul imbecil de fiecare zi. Trebuia sã ne fi trãit religios drama noastrã româneascã, pentru a ne mîntui de atîtea pãcate nationale. Românii sînt prea transparenti lor însisi. Putini oameni vor exista cu mai putin mister sufletesc; o inimã deschisã lumii în cea mai perfectã familiaritate. Intimitatea liricã cu fiinta defineste sentimentul de viatã al românului. Cum se explicã totusi cã nu este tarã, în care literatura rusã sã se fi bucurat de o circulatie mai generalã? Sã ne fi mînat oare golul nostru înspre complexitatea sufletului slav, cu toate atractiile unei compensatii, sau oare capriciul nostru sã fie flatat, în analogiile lui exterioare cu irationalul psihologiei rusesti? Cineva spunea cã românii iubesc romanele lui Dostoievski numai pentru dezmãtul din ele. Într‑adevãr, capriciul exterior si complexitatea de suprafatã, atît de specifice sufletului românesc, sînt furate numai de teatrul dramei rusesti, numai de aparentele tragediei interioare. Românii au desigur mai putine luminisuri decît francezii, dar ascunzisurile lor sînt departe de a‑i apropia de firea turmentatã a rusilor. Dezmãtul este climatul natural al României. Inima noastrã ia contur prin linii frînte. N‑avem continuitatea pulsatiei si, neavînd o linie, ce soartã am putea sã opunem altora pentru a genera conflicte? Noi nu sîntem prin conflicte, nici mãcar în ele. Un popor, dacã este lipsit de o idee istoricã, trebuie sã aibã cel putin un sentiment generator de tragic. Franta n‑ar fi fost înaintea tuturor popoarelor în istoria modernã, dacã alãturi de lumea de valori cãreia i s‑a sacrificat nu ar fi avut dezvoltat la paroxism sentimentul gloriei. În numele acestei mari gratuitãti a miscat ea istoria din loc, mai mult decît în numele ideii sau a necesitãtii. Dar, pentru ca un popor sã poatã naste din sine superstitia unei glorii universale, trebuie sã dispunã de dimensiuni universale în suflet.

Lipsa de mister a românului îl face indiscret dincolo de orice margini; spune totdeauna tot ce are pe inimã. Ce‑i mai rãmîne atunci în ea? Un popor indiscret poate crede în Dumnezeu? Un individ, în nici un caz. Românul nu scapã nici o ocazie de a‑si deserta inima. Nu pleacã de aici un anumit pustiu al nostru? Existã un mare desert în România.

Orice complexitate sufleteascã presupune zdrobiri interne, presiuni ascunse ale sufletului, timiditãti durabile si taine îngropate. Ascunzisurile sufletesti se alimenteazã din cadavrele propriului nostru trecut. De ce ne vom scoate noi cadravele în amiazã? Ce cautã strãfundurile sufletului în lumina zilei? Nu existã „suflet“ decît în noapte. România nu este o tarã luminoasã: ea este o tarã subteranã, dar fãrã mari întunecimi. Sîntem, poate, prea simpli sau prea limpezi în obscuritãtile noastre. Cãci nu cred ca România sã fie timidã cu înãltimile sau adîncurile ei. Din pãcate ea este prea sincerã si prea curajoasã cu golurile ei. Si le acceptã prea des, se dispretuieste pe sine de prea multe ori.

Este foarte caracteristic cã un român nu se poate face interesant într‑o societate de conationali, decît etalîndu‑si defectele, insuficientele. Nu existã popor în lume care sã facã o virtute din faptul de a nu munci. În România, tipul omului inteligent si unanim simpatizat este chiulangiul sistematic, pentru care viata este un prilej de capriciu subiectiv, de exercitiu minor al dispretului, de negativitate superficialã. N‑am întîlnit om care sã aibã o mai slabã aderentã la valori ca românul. De cînd existã România, nici un intelectual n‑a murit pe o idee, vreau sã spun cã nici unul nu s‑a substituit vreunei idei. Atitudinile spirituale sînt identificabile aiurea prin nume; ne descurcãm în istoria spiritului cu ajutorul indivizilor. Intelectualul obsedat este un monstru la noi. Îndoiala de sacrificiu este o notã diferentialã a românului. Credinta în inutilitatea jertfei este asa de organicã, încît ar trebui o febrã asemãnãtoare epocii de martiri a crestinismului pentru a convinge acest popor amãrît de sensul spiritual al renuntãrii. Ne lipseste pasiunea distructivã pentru ideal. Nu poti impune o valoare decît pe dãrîmãturi: ruinele indicã totdeauna prezenta spiritului. Elanul de autodistrugere care sã se nascã din dorinta de a da lumii contur prin proprie lichidare presupune perspectiva altor lumi si gelozia pe ele, ce naste pasiunea de transfigurare a lumii acesteia. Românul este consecvent numai în luciditatea fatã de conditia româneascã. El stie cã nici unul dintre semenii lui nationali nu este entuziasmat de soarta lui de român. Si atunci, începe mãrturisirea deficientelor proprii, interpretate si scuzate prin viciile substantiale ale României. Nici un român nu se simte personal vinovat. Toate ratãrile si golurile si le explicã prin vidurile României, dezertînd astfel de la responsabilitatea individualã. Este drept cã schimbarea la fatã a tãrii nu se poate face prin eforturi divergente si disparate, ci este necesarã o modificare structuralã pe bazã de orientare colectivã. Dacã toatã România nu pleacã la drum ca sã se cucereascã pe sine însãsi într‑un elan colectiv, indivizii care vor sã se salveze dintr‑o românitate deficientã sînt condamnati mai curînd sau mai tîrziu ratãrii, neavînd la bazã rezistenta substantei nationale. Frecventa încercãrilor de mîntuire individualã este totusi simptomaticã si ea dovedeste ce intensitãti poate sã atingã vointa de lichidare a unui dezastru national, înscris în sînge. Pînã cînd ne vom mai proiecta golurile noastre în vidurile României?

De‑am fi dezvoltat o pasiune infinitã si de ne‑am fi revãrsat ardori ascunse, viata noastrã n‑ar fi fost o serie de începuturi ratate, aveam si noi reazemul gloriei, si mãrirea ne era o consolare, iar nu aspiratie vagã. N‑am interiorizat decît resemnarea si de aceea nu stim ce înseamnã acumulãrile temporale, cu inevitabilele lor declansãri explozive. Nimic nu se creeazã în domeniul spiritului fãrã un anumit grad de ascezã. Cu cît viata este mai strînsã în zãgazuri, cu atît cresc mai mult elanurile spiritului. Instinctele trebuie sã ardã sub constiintã. Pasiunile spirituale sînt clocote vitale, care nu mai servesc viata. Exasperarea biologiei între intensitãti si deficiente constituie fundamentul spiritului. Cãrei idei i‑am servit cu toate fortele vietii, de cîte ori ne‑am îngenuncheat tãriile inimii slãbiciunilor spiritului? Asceza este o vointã de putere cu resort biologic, dar cu finalitatea în spirit. Un imperialism pe alt plan, dar cu o agresivitate nu mai putin violentã. Încordãrile si vibratiile ascezei rãzbunã tot ce n‑am trãit, tot ce n‑am consumat. Românul n‑are de rãzbunat decît somnolenta lui secularã. Individual, n‑a refuzat aproape nimic si de aceea este clar cu sine însusi, sincer cu nimicul sãu. Dorintele neîmplinite sînt sursa dramatismului interior. Sîntem, numai prin ceea ce am acumulat netrãind. Sã ne fie neistoria izvorul nostru de viatã? Fi‑vom capabili sã creãm prin ce n‑am fãcut? Tot ce s‑a creat pînã acum în România poartã stigmatul fragmentarului. Afarã de Eminescu, totul este aproximativ. Nici unul nu ne‑am lãudat cu el. Cãci nu l‑am declarat, cu totii, o exceptie inexplicabilã printre noi? Ce a cãutat pe aici acel pe care si un Buddha ar putea fi gelos? Fãrã Eminescu, am fi stiut cã nu putem fi decît esential mediocri, cã nu este iesire din noi însine, si ne‑am fi adaptat perfect conditiei noastre minore. Sîntem prea obligati fatã de geniul lui si fatã de tulburarea ce ne‑a vãrsat‑o în suflet.

Adîncimea sufleteascã a unui popor se mãsoarã dupã gradul de religiozitate. Pasiunea religioasã exprimã tensiunea unui suflet. Acele neamuri, care n‑au cunoscut perioade întregi ale vietii lor dominate cu exclusivism de o religiozitate crescutã pînã la nebunie, suferã de un nivel interior extrem de scãzut. Nici un popor mare nu mosteneste o religie si o acceptã ca atare. Ce e drept, latinii, germanii sau rusii au primit din afarã crestinismul. Decît, ei l‑au transformat într‑o asa mãsurã în ei, încît se poate vorbi de o recreatie. Catolicismul roman, protestantismul germanic sau ortodoxia ruseascã au atîtea aderente la un fond psihologic individualizat, încît apropierile teoretice evidente nu mai dovedesc nimic pentru sursa lor comunã. Precum un popor trebuie sã dea nastere unui fenomen politic original, asa trebuie sã‑si adapteze o religie la forma lui de viatã, pînã a o face creatie nationalã. O religie este universalistã în intentia ei teoreticã; ea nu poate fi însã în realizarea ei practicã, deoarece nici o formã a spiritului nu este vie, decît localã, concretã, adaptatã. Practic vorbind, existã numai crestinisme. Procesul acesta de adaptare este universal. N‑avem sã ne gîndim decît la ce a devenit budismul în China sau Japonia, sau numai la culorile locale ale catolicismului în tãrile latine, unde aparent prezintã o omogenitate perfectã.

Împlinirea în religie tine de esenta si destinul unui neam. Dacã prin ea nu reuseste sã‑si ridice nivelul istoric, înseamnã cã el este steril spiritual. La multe popoare, fenomenul religios este anchilozã, retrogradare, încît teoreticienii de stînga au stabilit o adevãratã antinomie între religie si revolutie. Care este temeiul reactionar al religiei? Cît este principiu si cît istorie în rezistenta religiei la spiritul revolutionar? Teoreticienii revolutionari nu sînt împotriva religiei dintr‑un refuz teoretic al valorilor religioase, ci din cauza opozitiei acestor valori la orice încercare de transformare totalã. Sentimentul religios este prin esentã nerevolutionar, iar omul profund religios a fost totdeauna un reactionar. Deplasînd conflictele de aici dincolo, el sfîrseste cu timpul a fi strãin complet de problema socialã. Dar nu numai atît. Spiritul religios te întoarce cu fata spre trecut. Unui om care crede în Dumnezeu, viitorul nu‑i mai poate aduce nimic. Dumnezeu este totdeauna înapoia noastrã. Teologia întreagã este reactionarã, fiindcã ea nu vede culmi decît în imemorial. Pentru ea, timpul este o cãdere; pentru spiritul revolutionar, singurul cadru de realizare. Mai mult: pentru spiritul revolutionar, timpul este o divinitate. În timp se poate face totul. Admitînd posibilitatea unei modificãri esentiale în temporalitate, spiritul revolutionar cade într‑un paradox, care‑i constituie tragicul si farmecul sãu. În timp nu se întîmplã modificãri de structurã si de esentã, el fiind o fluiditate de nuante. Timpul actualizeazã si distruge. Dar în el nu se poate naste o lume esentialã nouã. Tragicul spiritului revolutionar consistã în violentarea timpului si a vietii.

Religia, opunînd vesnicia în fiecare clipã timpului, paralizeazã avîntul rãsturnãtor.

Obsesia vesniciei îl scoate pe om din viatã. Poate cã toatã religia nu este decît o rãtãcire divinã a omului.

Dintre formele spiritului, cea religioasã este mai aplecatã spre automatizare, inertie. Dacã formele politice se succed si în mobilitatea lor asigurã o respiratie usoarã si degajatã unui popor, religia îl strãbate si îl învãluie pe toatã durata existentei lui, fãrã primeniri adînci, în modificatii pur configurale. De aceea se leagã ea de formele politice si sociale cele mai durabile, pentru ca atunci cînd ele se dizolvã, ea sã fie incapabilã a se adapta repede la altele, în nastere.

Existã totusi un moment dinamic si hotãrîtor, care face din fenomenul religios al unui popor o adevãratã fortã vitalã si care este singurul în mãsurã a‑i ridica decisiv nivelul istoric. Cînd un neam, în începuturile sale, îsi manifestã aderenta la o religie, fie printr‑o convertire, fie printr‑o atasare organicã spontanã, contacul acela initial dezlãntuie o vibratie si un dinamism neobisnuite. Este o electrizare insuficient apreciatã, aceea nãscutã din contactul devenirii nereflectate a popoarelor europene în formatie, triburi sãlbatice avînd toate presimtirile de culturã, cu o spiritualitate atît de rafinatã cum a fost cea crestinã. În zorile fiecãrui popor, momentul religios este de o fecunditate unicã. Procesul prin care un neam se elaboreazã prin religie, în aurorele sale, este elementul care scuzã pãcatul reactionar ce defineste cu timpul fiinta religiei. Un popor care n‑a cunoscut în începuturile sale tensiunea si fiorul contactului cu religia nu întelege nimic din rosturile trezirii din somnul materiei, din semnificatia întîii discontinuitãti, a primului salt. Numai în aurora nationalã, religia este un factor hotãrîtor. Se întîmplã foarte rar sã fie dinamicã si în alte perioade. Protestantismul, de exemplu, care a provocat o crestere a autoconstiintei Germaniei si ca atare o ridicare — dacã nu efectivã si politicã, în tot cazul interioarã — a nivelului ei istoric.

Putine tãri au fost care — ca România — în întreg trecutul lor sã nu fi cunoscut alt mijloc de respiratie spiritualã decît religia. Se poate spune absolut orice despre ortodoxie; un lucru este sigur: de n‑am fi avut nici mãcar atît, din punct de vedere spiritual, am fi fost tabula rasa. Ortodoxia n‑a fost niciodatã dinamicã; în schimb, n‑a încetat niciodatã de a fi nationalã. Prin ea n‑am intrat în lume, dar ea a fost singura care atîta vreme ne‑a dat o presimtire a altor lumi. Teza lui Eminescu, dupã care de‑am fi fost catolici eram astãzi pe o treaptã de civilizatie mult mai înaltã, poate fi justã, cu o singurã rezervã: poate nu mai eram. Defectele de evolutie ale României nu sînt de naturã religioasã. Dacã nu ne‑am miscat atîta timp, nu este de vinã ortodoxia: sîntem noi. Ea n‑a fãcut decît sã ne închidã în noi însine si sã ne vegheze tãcerea sau jalea. Destinul ei are toate caracterele destinului României. Astfel se explicã de ce a participat ea la aproape toate formele de nationalism si de ce ea nu poate fi decît nationalistã. Este însã îndoielnic cã fortele ei, cã sãrmanele ei resurse ar putea‑o ajuta sã dinamizeze o Românie crescutã dintr‑o viziune modernã. Ea nu este atît de puternicã, încît opunînd rezistentã sã devinã reactionarã; este însã destul de slabã pentru a deveni un anacronism.

Ortodoxia ne‑a tinut de cald în decursul secolelor de asteptare subteranã. De mult si‑a pierdut din cãldurã, si dacã azi e domoalã, mîine va fi neutrã sau rece. În afarã de faptul cã nici o formã a spiritului nu reuseste sã‑si mentinã valorile atasate — o lungã duratã — de un fond sufletesc, si acestea se cristalizeazã autonom, constituind o lume dezrãdãcinatã si moartã, existã pentru deficientele ortodoxiei explicatia religiozitãtii noastre aproximative. În România sînt multi oameni care cred în Dumnezeu; în trecutul nostru cred cã n‑a fost nimeni sã se îndoiascã. Numai cã religiozitatea româneascã este minorã, nepasionatã si, mai cu seamã, neagresivã. Cîti n‑au fãcut un merit din toleranta noastrã si au transformat o insuficientã în virtute! Adevãrata religiozitate este fanaticã, profeticã si intolerantã; ea înseamnã primii crestini, Inchizitia si Sfîntul Sinod al Rusiei tariste. (De aceea, ateism militant existã numai în Spania si Rusia.) Cine se pãtrunde de revelatie nu mai poate tolera nimic în afarã de absolutul ei si de realizãrile lui institutionale. Un om religios — adicã unul care‑si defineste clipele vietii prin religie — este fiinta cea mai incomodã, cea mai inumanã din cîte se pot închipui. De aceea, un popor religios, adicã fanatic, profetic si intolerant, chiar dacã este lipsit de capacitate politicã, îsi deschide un drum în lume datoritã pasiunii lui religioase. În Rusia secolului trecut, biserica s‑a dovedit incapabilã sã se adapteze nevoilor poporului rusesc; ea n‑a înteles nimic din tragicul problemei sociale rusesti si s‑a fãcut — împotriva curentelor revolutionare — un instrument al autocratiei. Ea a avut însã atîta energie încît sã nu cedeze si fãcîndu‑si din inertie o tiranie si‑a dovedit atîtea rezerve de fortã.

Ortodoxia noastrã este circumstantialã, atenuatã si neprimejdioasã. Stilul nostru religios este labil si gelatinos. Neavînd nimic iruptiv, el nu mai poate constitui o interventie în destinul nostru. În viitor, ortodoxia se va tîrî dupã România. N‑am avut un destin religios dramatic. Este chiar bine sã fii ortodox. Nae Ionescu spunea odatã cã neamul românesc odihneste în ortodoxie. Oare nu odihneste mai repede ortodoxia în el?

Crestinismul nostru e pastoral si, într‑un anumit sens, neistoric. El se desfãsoarã, ce e drept, pe un plan colectiv: dar nu stimuleazã si nu determinã un sens ascendent al comunitãtii. N‑are nimic gotic religiozitatea autohtonã. În ea predominã cenusiul picturii bizantine; sufletul nostru religios se îmbracã în culori afumate. Dacã am fi fost cu adevãrat niste credinciosi activi, trebuia sã fim astãzi mult mai departe în mersul nostru. Dar pulsatiile în andante definesc toate domeniile vietii noastre. O sensibilitate în minor nu putea sã se lege decît cu o gîndire staticã si cu o viziune pasivã a vietii. Este însã reconfortant a vedea cum România încearcã — printr‑un instinct al devenirii ei — sã‑si lichideze pacostea traditionalã a spiritului contemplativ. Cine‑ar mai putea afirma astãzi cã sîntem un popor contemplativ? Toti sînt de acord cã am fost. Orientarea înspre politic a învins plaga unei visãri sterile, lipsite de o adîncã interioritate, fãrã scuza profunzimii si a dinamismului interior. Trecerea de la contemplativ la politic este una din fericitele conversiuni ale acestei tãri. De altfel, comparînd trecutul cu idealul de viitor, sîntem siliti a face o întreagã tablã de conversiuni. De o parte, anchilozele seculare, iar de altã parte, cãile de eliberare; tot ce ne‑a împiedicat sã devenim natiune si tot ce ne va ajuta; elemente care ne‑au fixat în cadrul culturilor mici si cele ce ne vor salva din el; destin de tarã îngenuncheatã si accesul la mare putere etc.…

Paralelismul acesta determinã rosturile României si sensul ei în lume. Toate elementele care vor trebui sã‑i alcãtuiascã viitorul constituie o sumã de categorii, constitutive marilor culturi. România va trebui sã si le asimileze, sã le integreze, sã apartinã lor.

Distanta lãuntricã de trecutul nostru trebuie interpretatã în justa ei valoare. Noi nu spunem cã strãdaniile lui Stefan cel Mare sau ale lui Mihai Viteazu sînt lipsite de importantã si de un anumit dramatism. Ele n‑au depãsit însã caracterul unei reactiuni de existentã si n‑au întrecut, întru nimic, limitele defensivei. Neservind o idee, ele nu pot constitui o îndrumare, iar continuitatea noastrã fatã de ele ar fi un îndreptar steril. Un trecut este numai atunci istorie, cînd ideea pentru care luptã atinge un nivel transistoric si este servitã de o fortã echivalentã valorii ei. Dintr‑o epocã moare tot, afarã de ce e transistoric. Renasterea sau Evul Mediu nu ne intereseazã decît pentru ceea ce mai pot spune si astãzi; pentru valabilitatea tipologicã si sensul lor intemporal. Transistoria include tot ce e actual în istorie. Dacã perioada romanticã nu ne‑ar mai fi în nici un fel o întîlnire neindiferentã, ea ar fi un produs pur istoric, lipsit de un germen fecund. Suma de prezente a trecutului alcãtuieste viata istoriei. Rãmîne din trecut tot ceea ce nu este documentar. Transistoria este în sine.

Relativismul a transformat devenirea în absolut si a exagerat concretul pînã la substantializare. Anulînd categorii si eliminînd generalul, a fixat celula istoriei în totalitatea concretã si închisã a perioadei istorice. Epoca a devenit monadã, iar generatia, un grup organic de o convergentã perfectã. În sine, epocile nu sînt universale, dar toate contin un sîmbure de universalitate. Cele cu adevãrat mari se leagãnã în universal. Acest proces nu se întîmplã constient sau voit, ci naiv si nemijlocit. Epocile mari ale istoriei sînt definite de o naivitate creatoare, deoarece spiritul, în elanurile si eflorescentele culturii, nu s‑a detasat de viatã în dualitatea caracteristicã apusurilor,ci se înmlãdie pe ondulatiile vietii.

Nu se poate crea cu constiinta universalitãtii, fiindcã orice creatie este un act nemijlocit al spiritului. Cînd în tine se întipãresc caracterele epocii si cu ele dai expresie unui continut interior, realizezi o obiectivare ce n‑are aderentã teoreticã si constientã la însusirile vremii tale. Marii creatori n‑au cunoscut pozitia lor în timp. Creatia presupune un infinit fond psihologic, dar exclude un orizont teoretic echivalent. Epocile istorice productive, desfãsurîndu‑se în naivitate, se adîncesc în sînul valorilor, ca‑ntr‑un cerc limitat. Psihologiceste, epocile au o respiratie îngustã si un ritm sacadat de toate insuficientele. Este indiscutabil cã amploarea pe care o atribuim noi viziunii omului Renasterii depãseste dimensiunile reale, precum iarãsi s‑ar putea sã nu întelegem decît fragmentar complexul sufletesc al omului medieval. Interpretãrile moderne au fãcut din Renastere o lume. Ce e drept, ea este o epocã incomparabil individualizatã; numai cã, datoritã acestei individualizãri, ea nu a putut fi atît de cuprinzãtoare pe cît se spune. Ne‑am obisnuit a atribui Renasterii si consecintele ei îndepãrtate sau apropiate. Tot ceea ce în baroc sau în romanticã este derivare tardivã din Renastere atribuim acesteia. Reflexele istorice îndepãrtate ale unui fenomen nu sînt revelatoare pentru esenta lui, ci pentru sufletul epocii care îsi cautã analogii trecute în mod inconstient. Cã romantica a iubit Evul Mediu si l‑a iubit în felul ei, acest fapt este caracteristic romanticei, identitãtii ei, nevoii de a‑si defini afinitãtile.

Epocile creatoare sînt mult prea rotunjite în sîmburele lor pentru a fi prea încãpãtoare. Universalismul constient, cãutat, dezvoltat pînã la obsesia cuceririi extensive a spiritului, este un element definitoriu al epocilor de amurg, al acelor epoci de sintezã si de sincretism avide de toate valorile, juxtapunîndu‑le, dar neînsumîndu‑le, alãturîndu‑le steril, într‑un agregat axiologic. Divergenta valorilor este pasiunea alexandrinismului. Sterilitatea spiritului îl face încãpãtor pentru orice si viziunea retrospectivã, reactualizînd lumile de valori ale trecutului, face contemporanã întreaga istorie. Universalismul exterior al epocilor de decadentã dovedeste, prin contrast, cã orizontul teoretic nu este conditia creatiei si cã excesul de luciditate descoperã un suflet încãpãtor, dar steril.

Cu cît epocile pe care le înglobeazã o perioadã istoricã sînt mai limitate ca sferã de valori, cu atît succesiunea lor este mai rapidã. Dinamismul culturii moderne îsi are explicatia în mãrginirea excesivã a diverselor epoci si a pasiunii devorante a omului modern de a epuiza valorile pentru a le substitui. Devenirea istoricã îsi are ratiunea în insuficienta structuralã a fiecãrei epoci. Chiar dacã epocile sînt închise în ele însele, fiecare are un germen de viatã, care se dezvoltã si moare, încît limitarea momentelor istorice este o insuficientã organicã nesolutionabilã. În aceastã insuficientã trebuie cãutat motivul substituirii epocilor si al mobilitãtii formelor culturii. Inconsistenta tuturor structurilor de viatã creeazã o fluiditate ce face din cãile existentei tot atîtea pierderi de substantã.

Valorile, nãscute din viatã, iau drumul razna si nu se mai pot reîntoarce spre surse. Tragedia mai adîncã a culturii nu se aflã numai în simbolismul ei, care constituind valorile într‑o lume derivatã le îndepãrteazã de o zonã ontologicã, ci în pornirile centrifugale ale spiritului care, începînd cu autonomia de viatã, sfîrseste la antinomia cu ea. Cine ar încerca sã se descurce în multiplicitatea culturilor, în ireductibila lor complexitate tipologicã, n‑ar violenta prea mult individualitãtile lor, dacã le‑ar clasifica din punctul de vedere al solutiei fatã de problema spirit — viatã. (A solutiei intrinseci, practice, a „atitudinii“.) Sînt culturi al cãror stil se bazeazã pe o exasperare a conflictului dintre spirit si viatã (cultura indianã, egipteanã, goticul european si goticul ca o categorie mai mult sau mai putin imanentã tuturor culturilor). Altele, neputîndu‑l învinge, l‑au atenuat (cultura greacã, întrucît a realizat o armonie mai mult doritã decît efectivã; cultura francezã, ca o culturã abstractã, în care spiritul nu se opune vietii, ci numai inteligenta; cultura japonezã, ca o culturã a gratiei etc.) Întreg procesul culturii îsi are rãdãcinile dramatice în elementele ne‑vitale ale spiritului; istoria nu este decît vibratia din golurile irationalului. Deficientele vietii au creat devenirea istoricã.

II

La orice temperaturã ar fi ridicatã si pe mîna oricui ar cãdea, cultura româneascã îsi are determinate anumite directii, pe care nu le poat modifica nici o lume de continuturi, oricît ar fi ele de variabile si de divergente. Întrucît facem parte dintr‑o culturã si sîntem integrati procesului ei, activitatea noastrã intrã într‑un fãgas, despre care putem sã nu stim nimic, el nu existã totusi mai putin. Ceea ce putem face este sã dezvoltãm la maximum tendinte imanente nouã, dar nerealizate din toate motivele cãderii noastre. Nu ne mai rãmîne decît sã începem a ne descoperi pe noi însine.

Toatã forma româneascã de existentã este stãpînitã de geniul momentului. În zadar am încerca sã ne educãm spiritul înspre activitatea constructivã, cu tot ceea ce ea presupune ca preparare constientã si efort sustinut. Inspiratia de moment este legea noastrã. Românul iubeste întorsãtura, adicã inconsecventa în procesul lucrurilor. Cel mai mare chin pe capul lui ar fi construirea unei catedrale; tendinta lucrurilor înspre înãltime, ascensiunea firii e strãinã complet geniului nostru. Turnurile bisericilor românesti nu se sprijinã în cer, asa cum se întîmplã cu cele gotice, ci, rezemate pe corpul bisericii, ele par a fi multumite cã se aflã undeva, aproape de tot, un pãmînt, de care nu e bine sã te îndepãrtezi. O catedralã este un rãspuns lui Dumnezeu la toate întrebãrile care i le‑a pus omului. Ea dovedeste cã distanta între creator si creaturã este departe de a fi infinitã si cã, la urma urmelor, ei s‑ar putea întîlni vreodatã în înãltimi. Sensul ultim al catedralei este o provocare si o sfruntare adresatã divinitãtii. Sînt turnuri pe care omul n‑a avut curajul sã scrie: pînã cînd vei mai fi Dumnezeu, Doamne? Toate operele pe care omul le‑a conceput pentru preamãrirea lui Dumnezeu sînt o dovadã a mãrimii umane, iar nu divine. Profilul unui turn pe un cer în înserãri este simbolul tragediei sau infinitului uman.

Fãcut‑am multe bisericute în trecutul nostru, toate triste si mici. Improvizatii de credintã. Stefan cel Mare si‑a exercitat ocazional un sentiment de pietate si ne‑a construit pe loc atîtea si atîtea biserici, locasuri minore si amãrîte ale dezertiunii din lume, si nici o constructie monumentalã, care sã intensifice un sentiment de viatã si sã‑i dea nesfîrsitul dramatic si vibrant care nãpãdeste sufletul în orice atmosferã goticã.

Nu numai din cauza nãvãlirii frecvente a hoardelor, ci si dintr‑o dispozitie lãuntricã, organicã, românii si‑au asezat satele în ascunzisuri, în vãi nebãnuite, în obscuritãtile naturii. Comparati acest sentiment de viatã cu acela care a împins semintiile germanice sã ridice burguri pe singurãtãti de stînci, sã‑si proiecteze tãria sîngelui în ziduri si blocuri de piatrã. O tristete infinitã mã cuprinde de cîte ori mã gîndesc cum, o mie si atîtia de ani, ne ascundeam prin pãduri si munti de frica dusmanului, adicã de propria noastrã fricã. Nu existã vrãjmasi, ci numai frica din care ei se nasc. Multi dusmani am vrut sã mai avem! Trebuia sã fi construit ziduri în jurul nostru, sã fi fost si noi o lume, sã ne fi clãdit destinul în piatrã. Asa, n‑a mai rãmas nimic greu din trecutul nostru. În zadar caut dupã demnitatea ruinelor. Cetãtile Moldovei nu mã consoleazã; românii tot în munti fugeau.

Lipsa unui simt ascensional al devenirii, al unui elan constructiv în procesul firii, a fãcut cultura româneascã o culturã a imediatului. Toate lucrurile se întîmplã aici si acum. A te descurca printre contingente, iatã imperativul viziunii circumstantiale a vietii. Atunci si acolo, fie cã determinã trecutul sau viitorul, constituie un imperiu al necesitãtii, în care amintirea nu poate atenua nimic, iar pentru viitor, vointa nu poate interveni decît ineficace. Românii par a fi înteles peste mãsurã ceea ce este irevocabil si transuman în fiinta timpului si spatiului.

Toate marile culturi s‑au nãscut din lupta biruitoare cu spatiul si timpul. Imperialismul, ca expresie supremã a marelui stil politic, este un dispret, o ofensã adusã spatiului. A‑ti face întinderile sclave exprimã setea arzãtoare si criminalã de a supune rezistenta lumii materiale. Revolta împotriva spatiului este mobilul secret al imperialismului. Ultimul soldat care serveste o idee imperialistã este mai avid de spatiu decît cel mai pasionat geograf. Urmele pasilor soldatilor români ar trebui sãrutate.

Sau sã ne gîndim numai la bravarea timpului, la oamenii care si‑au creat destinul în începuturile si pe culmile marilor culturi. Oare acei ce au impus lumii un stil de o individualitate unicã n‑au avut sentimentul unei energii nelimitate, capabile nu numai sã escaladeze clipele, dar sã înfrîngã, sã se ridice pe cadavrele momentelor? N‑au îngenuncheat ei prezentul si viitorul, în pornirea de a da nastere la forme noi de viatã? Marile culturi au creat în ciuda timpului. În orice elan, el cedeazã din rezistentã, încît victoria asupra lui este un indiciu categoric al vitalitãtii spiritului.

Ireductibilul si irevocabilul spatiului si timpului nu sînt cunoscute de avalansa ca soartã a culturilor mari. Cu constiinta fatalitãtii timpului, nici un popor n‑ar fi fãcut revolutii, si nici rãzboaie n‑ar fi purtat, dacã spatiul ar fi fost atît de eterogen directiei lor interioare. Demiurgia culturilor a generat spatiul si timpul fiecãreia.

Deoarece noi românii nu ne‑am încercat în procesul inconstient al luptei cu spatiul si cu timpul, nu avem o fizionomie proprie. Nu ne‑am impus fata în forme obiective si astfel greu ne putem arãta si greu ne putem face cunoscuti. Fatã de timp si de spatiu ne definim figura. Ea cîstigã cu atît mai multe caractere, cu cît sîntem mai personali în tendinta noastrã de a ni le asimila.

Defectul României este cã a fost prea multã vreme o potentialitate; a întîrziat sistematic sã devinã o actualitate istoricã. În asemenea conditii, cum o sã‑si poatã preciza o fizionomie? Unde e stilul nostru? Existã un singur oras românesc, cu o marcã arhitecturalã proprie? Am rãmas la tãran si n‑am stiut cã satul n‑a intrat niciodatã în lume.

Românii au trãit o mie de ani ca plantele. Cresterea vegetalã le‑a determinat ritmul vietii lor. Precum, pentru o plantã, totul se face peste ea, asa si românul; totul s‑a fãcut peste el: biologia, ca si istoria. Unui popor de tãrani i‑a fãcut mare plãcere sã nu intervinã în cursul lumii. Nu existã neam care sã fie de o mai resemnatã abandonare în moarte. Tragedia izvorãste dintr‑un protest disperat si inutil împotriva mortii; el nu duce practic la nimic, însã se naste dintr‑un sentiment infinit si duce la alt sentiment infinit. Românii au stat sub moarte ca sub turci, au acceptat‑o. Si asta înseamnã a‑i plãti birul.

Nenorocirea noastrã este c‑am integrat moartea în ordinea fireascã si am primit‑o cu duiosie si fãrã dramatism. Mai bine ne‑am fi dispensat de ea, asa cum au fãcut francezii, care au creat o culturã fãrã spirit tragic. Dar cine cunoaste fericirea francezilor, de a fi avut o superioritate naturalã fatã de moarte? Sînt însã culturi întregi care, din oroare de moarte au ajuns la cultul ei (cea egipteanã de exemplu), care din dureroasa intimitate cu ea au imprimat o directiune specificã stilului lor de viatã si n‑au acceptat‑o ca o evidentã a lumii naturale. Românul se simte prea la el acasã între viatã si moarte, si‑si face un drum plãcut printre ireconciliabilele acestea initiale. Trãind cu o familiaritate indiferentã între lucruri care au greutate numai prin patosul distantei, el si‑a redus din fiorii la care nu‑i bine sã renunte spiritul. Astfel, România nu este o tarã tragicã. De Dumnezeu, n‑am stat niciodatã prea departe. Existã o literaturã popularã, cu mai multe povesti în care El se plimbã mai des ca printre noi? Mîhnirea, cazna si necazul acestui popor au ridicat multe scãri între pãmînt si cer. Bisericile n‑au trebuit sã provoace înãltimile.

Ce fioruri trebuie sã fi cunoscut Evul Mediu, oamenii din timpul lui, care fãceau cerc cu casele lor în jurul catedralelor? Orgoliul înfrîngea pietatea. În jurul bisericutelor noastre, umilinta înfrînge credinta.

În genere, românii au prea multã umilintã si prea putinã pietate fatã de lucruri. Pietatea este ultima formã a seriozitãtii în fata ordinii invizibile. Cînd ea afecteazã un caracter uman si imanent, atunci viata este convertitã într‑o valoare echivalentã transcendentei. Este ca si cum toate aspectele realitãtii ar fi strãbãtute de un suflu divin si s‑ar împãrtãsi, în diversitatea lor, din acelasi izvor absolut. Din pietate se naste un sentiment solemn al vietii. Toate actele se desfãsoarã si se consumã ca oficieri, într‑o gravitate elegantã. Pietatea dã un sens etern zãdãrniciilor. De aici, farmecul ei discret. Lumea catolicã reprezintã atîta seriozitate gravã si atîta responsabilitate istoricã deoarece, ca nici una, a îngrijit în sine o pietate activã, cu ceremonialui inerent si cu grandoarea mãsuratã care au asigurat catolicismului o dominatie atît de justificatã. S‑a mai adãugat spiritul politic, si lumea cealaltã a fost bine valorificatã în lumea asta.

Umilinta te aseazã totdeauna sub lucruri. Prin ea nu te recunosti nici mãcar la nivelul si conditia devenirii curente. Umilinta este sentimentul cel mai a‑istoric din cîte se pot concepe. Refluxul vietii este leagãnul ei. Dacã, individual, ea poate presupune un spirit detasat, în expresie colectivã, e descurajantã. Umilinta este un viciu. Cãci rãpeste atît omului, cît si lumii, farmecul si valoara.

Una dintre multele cauze ale scepticismului românesc este si influenta dizolvantã a umilintei, acest sentiment ce ne‑a umbrit pe noi, românii, de cînd e lumea. Parcã de secole n‑am fi opus mizeriilor ce ne veneau de la alte popoare decît rãspunsul întelepciunii pasive a tãranului: „Sã treacã de la noi!“ Nu existã o fiintã mai umanã decît românul. Acesta e dezastrul. La orice monstruozitate, tãranul îti va rãspunde invariabil: „între oameni se întîmplã toate“. Excesul de întelegere, din fuga de conflict si de dramã. Acesta e si sensul scepticismului, în general.

Românii n‑au aproape nici o întelegere pentru istorie, cãreia‑i substituie conceptia destinului. Si ce este ideea de destin? Logica irationalului. O directie interioarã într‑o lume de contingente, o fatalitate într‑o totalitate de variabile. Pe cînd însã culturile moderne au renuntat la ideea metafizicã a destinului, înlocuind‑o cu una psihologicã, noi românii am rãmas la sensul metafizic al soartei. Pentru un german sau pentru un francez, destinul nu înseamnã mai mult decît un ireductibil lãuntric ce ne dã o formã în viatã. Fatalitatea creste din suflet si rãmîne în marginile lui. Dacã totusi depãseste sfera psihologicã, ea afecteazã forma unui determinism mecanic, fãrã baze în ontologic. Românul vede însã o sursã universalã realitãtii esentiale care e destinul. Fatalismul ete determinism pe baze metafizice.

Ideea de destin are marele merit de a explica toate si nimic. Forta oarbã, care‑si are limitele imanente ale unei logici specifice, ne satisface gustul nostru de a cãuta o bazã ascunsã si generatoare a tuturor continuturilor de viatã; ea însã nu le poate explica diversitatea si divergenta. Exuberanta fenomenalã se ridicã, autonomã, peste monotonia soartei. Peisajul istoric rãmîne strãin. În momentul în care românii vor abandona ideea de destin, ca realitate sub care omul geme, incapabil de a se misca, ei vor întelege istoria si poate i se vor integra.

Sîntem un popor prea bun, prea cumsecade si prea asezat. Nu pot iubi decît o Românie în delir.

Toti acei care iubesc poporul românesc mai putin decît mine — fiindcã ei nu‑i iubesc viitorul lui — sustin cã însusirea esentialã si de mare merit a românului este omenia. Nu vreau sã spun cã ea e un defect, dar îmi este imposibil sã‑i descopãr altceva decît o virtute mediocrã, care nu poate fi o culme decît pentru oamenii lipsiti de personalitate. Într‑o lume în care numai excesul inimii si al inteligentei, frenezia si calculul echivoc, instinctele tari si ipocrizia pot ajuta o ascensiune, la ce ne‑ar putea folosi o cumsecãdenie colectivã? Ce este omenia? A da omului ceea ce este al omului. Setei mele de conflicte în lumea aparentelor nu‑i pot gãsi un antipod mai detestabil decît omenia. Dacã i‑as dori României sã trãiascã în pace si la rãcoare, m‑as bucura si eu de omenia noastrã si m‑as asocia la un elogiu comod si plat. Decît însã o bunãstare nesemnficativã, mai bine o ruinã con brio. Cine nu trãieste apocaliptic destinul României nu întelege nimci din ceea ce trebuie sã devenim. Fiecare ar trebuis ã ne sfîsiem pe imperativul devenirii noastre.

Cînd s‑ar spune cã ardoarea, si nu omenia, este însusirea de cãpetenie a României, mi‑as încrucisa bratele si as astepta sã lunec cu ea automat spre glorie. Sau pasiunea, focul, elanul si chiar teroarea… Franta este opera entuziasmului, mai mult decît a rationalismului si a clasicismului. De altfel, pasiunea oarbã pentru logicã i‑ar folosi mai mult decît logica.

Unii cred cã sînt nationalisti dacã flateazã stãrile de fapt ale unei tãri si gãsesc în istoria ei singurul îndreptar. Sau cum vorbesc ei, de „virtutile traditionale“. Cum de n‑au observat cã aceste vituti ne‑au tinut pe loc atîta vreme? Nu este bun si valabil ceea ce un popor are din mosi‑strãmosi, ci numai ceea ce‑l mînã înainte. Dacã toti românii ar deveni prin minune sfinti si în aceastã stare n‑ar cîstiga nimic ca fortã istoricã, as declara sfintenia un atentat la edificiul nostru istoric. Tot ce pune România în miscare este bun, tot ce o tine pe loc e rãu. Singura iesire este un dionisism al devenirii românesti.

Dacã ascensiunea României ar pretinde idealuri meschine si compromitãtoare, limitate si antiumane, ele ar trebui declarate absolute si perfecte. Ascensiunea unei tãri este singura ei moralã.

„Adevãrurile organice“ ale unei natiuni sînt erorile necesare cresterii ei. Cum tote fenomenele de crestere au la bazã un elan orb, nu vom gãsi în ele conditia prielnicã a cunoasterii. Autoiluzionãrile din aurora culturilor indicã un proces foarte natural. Luciditatea este omanifestatie de crepuscul al unei culturi. Oboseala a luat locutl cresterii. Atunci începe a se sti. Si adevãrurile nu mai sînt „organice“, adicã nu si le mai creeazã viata pentru uzul ei, ci devin expresii autonome, care nu mai servesc. Fatã de epoca homericã, în care spiritul elin este încã întunecat de somnul materiei, întrevãzînd putine adevãruri, într‑ o trezire încã neconsumatã, — epicureismul si stoicismul demarcã o disocierre a elementelor solidare initial, începînd cu autonomia spiritului, care creeazã constient adevãruri pentru o viatã pierdutã în ratiune. Fiecare culturã îsi are o epocã de cunoastere, care nu coincide cu un moment de înflorire spiritualã, ci cu luciditatea ca fenomen colectiv. Un fel de obosealã contemplativã, bazatã pe lichidarea naivitãtii, acest dar incomparabil al tuturor aurorelor de culturã. De o parte epoca de naivitate, de cealaltã, epoca de cunoastere. Lumea homericã si sincretismul alexandriu înseamnã douã epoci la antipod. Secolul lui Pericle este epoca de maturitate si de rotunjime.

Lumea goticã si istorismul modern reprezintã, în plan occidental, acelasi dualism, de aceeasi semnificatie si gravitate. Clasicismul francez si romantica germanã sînt momente culturale perfecte, culmi de culturã asezate între epoca de naivitate si de cunoastere a Frantei si Germaniei. Ele au ceva din mireasma desteptãrii originare a spiritului si din parfumul dizolvant al luciditãtilor crepusculare. Fecunditatea lor este însã departe de a fi echivocã, ea înrãdãcinîndu‑se în temeliile unei culturi. În clasicism si în romantism, Franta si Germania si‑au întins o oglindã pentru a se putea adora narcisic. În toate momentele mari de culturã, triumfã un Eros spiritual. Este o oglindire în propriul abis de fecunditate si de iradiere. Cu Schelling, Novalis, Hegel si Schlegel, Germania s‑a desfãtat în strãfundurile sale si si‑a pipãit marginile. Romantica germanã, mai mult decît oricare alt moment al spiritului european, justificã definitiv participarea la istorie. Atîta vis al spiritului compenseazã trivialitatea de secole a gîndirii si a vietii.

Romantismul german este autoextazul spiritului în finit.

Procesul „normal“ al unei culturi o face sã treacã în mod inevitabil prin perioada initialã a naivitãtii. Nediferentierea si indiviziunea împrumutã culturii, într‑o astfel de fazã, un caracter de tot concret. Separatia de naturã este în curs, fãrã ca totusi cultura sã constituie o totalitate autonomã. Cîtã naturã este în culturã indicã gradul ei de naivitate. Ritmul ascendent al unei culturi o ridicã din pãmînt, din piatrã, din elemente. Progresul în spiritualizare înseamnã o îndepãrtare de originar. Autonomia spiritului de viatã, care devine realitatea tragicã a tuturor culturilor, începînd de la maturitatea lor la decadentã, înfrînge ultimele urme ale naivitãtii. Cultura are în începuturile sale un ritm cosmic. Cu cît ea se diferentiazã mai mult de naturã, cu atît ea devine mai a‑cosmicã. Negatia cosmicului îsi aflã sursa în elementele centrifugale ale spiritului. Interiorizarea lui este o fugã de viatã.

Faza naivã în evolutia istoricã a unei natiuni îmbinã într‑o sursã comunã statul, dreptul si societatea. Constiinta statalã, juridicã si socialã nu se autonomizeazã. Naivitatea istoricã are ca presupozitie comunitatea. Despre socialism nu se vorbeste decît unde ea nu mai existã. Disparitia statului în societate, care este o idee centralã a socialismului, n‑a putut apãrea decît în diferentierile rezultate dintr‑o devenire complexã. Risipirea ethosului comunitar a pus problema socialistã. Omul modern nu mai stie care este sîmburele sãu: natiunea, statul, societatea sau dreptul. Înainte vreme era mãcar Dumnezeu, care topea în sine toate contradictiile. În dictaturã sau socialism, el cautã o simplificare si o formulã, o reducere la un principiu. Pluralismul, în orice formã, nu este o solutie pentru muritori.

Omul s‑a simtit totdeauna mai bine în epocile de naivitate. Odatã ajuns însã într‑un ritm în care cunoasterea s‑a cristalizat ca un continut de culturã, el s‑a abandonat dramatismului acestei forme de viatã si a acceptat riscurile ca necesitãti firesti. Un popor îsi savureazã, la urma urmelor, decadenta sa. Cetãtenii romani, care în viciu si betie asistau la ruina Imperiului din umbra curtezanelor orientale, nu se gîndeau cu nici un regret la vremurile în care tîtele Lupoaicei erau piatra de temelie a celui mai mãret imperiu.

Românii n‑au suferit niciodatã de prea multã naivitate. Netrãind prea mult în lucruri, ci mai mult sub ele, ei au avut perspectiva de jos; excesul de luciditate al românilor numai asa poate fi explicat. El n‑a fost fructul unei cunoasteri spirituale, cu privelistea din înãltime, din distantele spiritului, ci din izolarea noastrã sub curentul vietii. Luciditatea decadentã este plantatã cu rãdãcinile în aer. Orice gen de luciditate este o distantã de fiintã.

Naivitatea este un reflex paradiziac în imediat. Datele nemijlocite ale vietii sînt trãite în ele însele si, chiar transfigurate în mit, ele se leagã direct de participarea sufletului. Nu trebuie totusi sã ne imaginãm stilul naiv al culturilor, în albastru de Fra Angelico, deoarece naivitatea presupunînd originarul, implicã un întreg complex de izbucniri primitive si bestiale. Decît, bestialitatea este, în aceastã epocã, iresponsabilã si afecteazã mai repede un caracter de prospetime. Si apoi, etica naivitãtii este biologia.

Cã n‑am cunoscut deliciile naivitãtii, ca o perioadã de culturã, este o dovadã în plus c‑am vegetat la marginile istoriei si cã o conditie unicã defineste tragedia noastrã. Tãranul român e mai lucid si mai bãtrîn sufleteste decît tãranul italian sau german. Dacã biologiceste este superior tãranului francez, el are o maturitate sufleteascã de care ar trebui sã ne întristãm. Tãranul român stie cam prea mult despre viatã si despre moarte, desi nu întelege nimic din istorie. Ai crede cã cine stie ce experientã secularã de viatã intensã cu o traditie îndepãrtatã îl sileste la atîta îndoialã si amãrãciune. Tãranul bavarez, olandez sau elvetian este un sugaci fatã de tãranul nostru. Poate cã toti românii nu sîntem decît niste copii bãtrîni. Sã ne fi nãscut din oboseala romanilor si lacrimile dacilor? Nu este chiar asa de plãcut a mai adãuga un plus de cunoastere imensitãtii de luciditãti autohtone.

Ne‑au lipsit conditiile psihologice ale naivitãtii. Altcum, nu ne‑am putea plînge, cãci indiferentierea organicã a României a prezentat substratul concret pentru un gen naiv de viatã. N‑am fost noi prea mult popor si prea putin natiune, mult mai mult societate, decît stat? Iar din punctul de vedere al rationalitãtii formelor de culturã, nu reprezintã alcãtuirile noastre de viatã un excedent de irational?

Dar dacã ne‑au fost interzise deliciile naivitãtii, nu ne mai rãmîne decît sã dãm intrãrii noastre constiente în culturã un accent de frenezie necunoscutã României. Ar fi un lux pentru spiritul primar al culturii noastre sã divinizãm expresiile aurorale ale culturii. Noi trebuie sã avem în fatã finalitãtile esentiale si ultime ale devenirii culturilor. Am fost prea mult popor. Îndumnezeirea acestei realitãti primordiale a fost tentatia permanentã a pãturii noastre culte. Astfel de excese le‑au cunoscut si germanii, însã le‑au corectat totdeauna cu ipostazierea statului. Dacã un Fichte, în timpul renasterii nationale germane, gãsea în revenirea la popor, ca sursã de productivitate irationalã, o salvare pentru Germania si o eliberare de etatism, Hegel a substituit statul lui Dumnezeu si i‑a scris o teodicee cum n‑a mai cunoscut istoria nici înainte de el, nici dupã el. Consideratiile lui despre stat îti dau fioruri cosmice. Ai vrea, citindu‑le, sã renunti la iluzia individualitãtii, tale, sã te asimulezi complet în existenta statului, sã‑ti anihilezi principiul anarhic, sã‑ti uiti cã esti persoanã. Dumnezeu n‑a devenit actual decît prin Christos: asa statul, prin Hegel. A vorbi despre stat ca „infinit real“, „mers al lui Dumnezeu în lume“. „Spiritul în rationalitatea sa absolutã“, „ideea divinã pe Pãmînt“ etc. este un lucru atît de extraordinar, încît viziunile în Dumnezeu ale Sfîntului Ioan al Crucii sau paradoxele poetice despre divinitate ale lui Angelus Silesius îmi par simple banalitãti. Hegel e cel mai mare mistic al Germaniei, fatã de care Kant e simplu profesor, iar Boehme si Eckhart, maestri în presentimente. Dialectica lui este justificarea definitivã a irationalismului cu o mascã rationalistã.

Hegel vorbeste la un moment dat despre „viata absolutã în popor“. Acest maximalism organicist are un sens numai întru cît fixeazã o etapã, în nici un caz o finalitate. Sã ne închipuim o Românie în care cultul mistic al irationalului fortelor populare ar invada întreaga tarã. O stagnare generalã ar fi fatalã. Orice cult pentru o realitate deja fãcutã este cauzã de stagnare si de imobilitate. Un traditionalism consecvent nu duce la nimic, dar, mai cu seamã, nu dovedeste nimic. „Poporul“ este o obsesie de care trebuie sã ne ferim. Si trebuie sã ne ferim cu atît mai mult, cu cît n‑am fost sute de ani România, ci numai poporul românesc. În ce fel acest neam a putut rezista atîtea secole, fãrîmitat si neexistînd politiceste, este o problemã cãreia nu‑i pot gãsi un tîlc valabil. Munteni, moldoveni, ardeleni au putut conserva o substantã etnicã numai întru cît n‑au participat direct la istorie. Este singurul merit al pasivitãtii, al subistoriei noastre, al apartenentei noastre la destinul mizerabil al culturilor mici. Cum Ardealul a fost tot timpul izolat de restul românitãtii, dacã pãrãsea anonimatul si lua parte activã — prin revolutii si rãzboaie — la istoria Europei centrale, el ar fi iesit, iremediabil, din orbita României potentiale, asa cum exista ea în constiinta tuturora. Actiunea izolatã ar fi fost ineficientã. Ceea ce e regretabil — si aici e viciul de bazã al României — este cã provinciile noastre, atîta vreme, n‑au cãutat o actiune convergentã si au amînat neîngãduit România.

Totul, în trecutul românesc, s‑a fãcut anonim. În zadar încerci sã descoperi o realitate vie dupã acel nimeni care ne ascunde pe toti. Am fost anonimi în anonimat. Asa sînt toate stãrile preculturale, asa este orice subistorie. Cultura este un triumf al individuatiei. Fiinta individualã ia un caracter specific si o directie proprie, separîndu‑se de colectivitate. Epocile culturale de mare stil au o structurã monadicã. Lumi individuale, a cãror armonie derivã dintr‑o comunã participare la spirit. O culturã nu atinge culmi decît în mãsura în care individualitãtile ei simt tentatia demiurgiei. Marii creatori au tintit o umilire a lui Dumnezeu. Precum marile culturi îsi extrag avîntul din pornirea lor demiurgicã, asa si cu marile individualitãti. Orgoliul infinit este cea mai productivã salvare din mizeria conditiei omenesti. Mã gîndesc la Hegel, considerînd „momentul“ sãu filozofic ca pe cel mai important din evolutia gîndirii, spiritul absolut ajungînd la perfecta autocunoastere si interiorizare. Hegel s‑a considerat ca încoronarea si culmea devenirii spiritului, iar împotriva caracterului progresiv al oricãrei dialectici, a conceput sfîrsitul istoriei în perfectiunea spiritului absolut realizat de filozofia sa.

Sau Napoleon, spunînd la Sfînta Elena, cu atît orgoliu meditativ: „Pe mine nu m‑au înfrînt oamenii, ci natura. În nord frigul, în sud marea.“

Omul nu poate crea decît crezîndu‑se centrul istoriei. Nu este aici vorba de inconstienta oricãrui burghez, care, în limitarea orizontului sãu, trãieste ca si cum el ar fi singura realitate, ci de expansiunea spiritului care dilatã clipa pe dimensiunile vesniciei. Dacã nu trãiesti cu sentimentul cã tot ce s‑a fãcut pînã la tine în vederea ta s‑a fãcut si cã tu esti o rãspîntie unicã în istorie, dacã nu simti cã te cere devenirea si cã momentul existentei tale este un absolut, un ce nesubstituibil si unic, atunci nu vei reusi decît sã fii un licurici în soare, o strãlucire invizibilã, o fadoare de luminã. Numai întru cît axa lumii îti strãpunge inima, poti deveni o lume.

As vrea sã disparã, din sîngele acestui neam, ultimele rezerve de umilintã. Dacã nu vom avea atîta tãrie si atît orgoliu pentru a ne reface din sîmbure existenta, în zadar mai facem teoria României. Aici nu vreau sã descriu mizeria istoricã a unei tãri, dintr‑o curiozitate obiectivã. Nu pot sã fac stiintã pe propriul meu destin. Dacã defectele României, constatate aici cu pasiunea si regretele unei iubiri disperate, ar fi eterne si iremediabile, tara aceasta nu m‑ar interesa deloc si mi‑ar pãrea stupid sã scriu o carte de fapte fãrã o viziune de reformã.

O criticã severã a României nu trebuie sã fie compensatã însã de o utopie. Drumul României în viitor nu este presãrat cu trandafiri. O mie de ani am cãlcat pe spini si vom mai cãlca încã multã vreme. Limitele României le cunosc prea bine. Vrem sã stim totusi pînã unde se poate întinde ea, atît în forma ei lãuntricã, cît si în afarã. As vrea o Românie cu populatia Chinei si destinul Frantei. Dar nu vreau sã fac din viitorul tãrii o utopie… Desi România nu poate fi o realitate fãrã acest viitor, noi trebuie sã fim însã necrutãtori si cu singura noastrã sperantã…

Utopia este o dezertare teoreticã din fata realitãtii. Insuficienta instinctului construieste o altã lume, netinînd seamã de ireductibilul acesteia. Dispretul pe care‑l mãrturisim cu totii pentru utopisti este cum nu se poate mai firesc. Noi stim ceea ce nu stie un utopist: reforma lumii nu este posibilã decît cu mijloacele si datele ei. Dacã Platon si Rousseau ar fi conceput numai viziuni utopice, de mult ar fi iesit din circulatie. Dar ei au constatat prea adesea gradul de fatal din realitate, pentru a fi fost niste visãtori ordinari. Constructiile fantastice ne‑au ajutat sã ne controlãm iluziile. Defectul utopiilor este cã au încercat sã elimine din viatã ceea ce are ea mai durabil: tragedia. Omul a fãcut însã tot posibilul pentru a amîna paradisul terestru. Si a reusit peste asteptãrile lui.

Dacã l‑ar fi dorit cu ardoare, atunci n‑ar fi refuzat asa de usor utopiile. Nu este vorba numai de cele socialiste, ci de orie gen de utopie. Marxismul si‑a fãcut un titlu de glorie din a fi rupt cu traditia utopicã a socialismului. Poate cã socialismul numai atunci a avut farmec. Astãzi vrea sã fie o stiintã a fericirii pãmîntesti, construitã pe o escatologie imanentã.

Distanta noastrã de utopie rezultã din excesul de luciditate. Pe român l‑as putea, la urma urmelor, crede capabil de orice, numai de utopie nu. De aceea, constructia imaginarã a unei Românii viitoare n‑ar avea pentru noi nici un sens. Stim cu totii cã în istorie conteazã numai faptele; idealurile sînt amãgiri, necesare unei justificãri ornamentale. Un popor activ si dinamic este o mai mare realitate istoricã decît unul visãtor, care îsi uitã de el însusi în idealuri. Hunii au tulburat istoria mai mult decît indienii, desi toti hunii laolaltã nu fac cît o clipire din ochi a lui Buddha. Iarãsi, nu pot sã trec cu vederea cã Attila este un Napoleon fatã de printii Indiei, frumosi si visãtori. Însusi Christos a fost un mare om politic fatã de Buddha, cu toate abilitãtile oratorice ale acestuia. Dacã pînã astãzi propaganda electoralã a crestinismului s‑a mentinut în toi…

Cine se apucã de lectura Evangheliilor cu interes politic are ce învãta pentru viata practicã. Nimeni sã nu aspire a deveni sef înainte de a fi meditat politiceste Evanghelia Sfîntului Ioan. Schimbati cîtiva termeni, înlocuiti‑i cu expresii din lumea noastrã si ati gãsit cheia ascensiunii. Nu s‑a fãcut asa de usor o dictaturã douã mii de ani…

Sã fie oare utopie, dacã am crede cã România ar putea sã se ridice vreodatã peste nivelul si fatalitatea culturilor mici? N‑as vrea sã formulez o condamnare pentru neamul meu. Si dacã ar exista în România un oracol, mi‑ar fi teamã sã‑l întreb. Cine‑mi poate garanta cã viitorul nu ne va rezerva surpriza unui miracol românesc? Un rãspuns defavorabil la întrebarea sfîsietoare nu pot sã dau fãrã sã‑ mi tai creanga de sub picioare. O superstitie ascunsã a adevãrului mã opreste însã de la un entuziasm excesiv.

Sã presupunem cã România ar produce în viitor o serie de oameni mari, de exceptii remarcabile. Justificã acest fenomen o depãsire a conditiei culturilor mici? Cã rãspunsul nu poate fi decît negativ, n‑ avem decît sã ne gîndim la cazul Danemarcei sau Olandei. Danemarca a dat nastere unui Kierkegaard, geniu universal, care a influentat esential gîndirea ultimelor decenii. Atîtea lucruri rãmîn omului strãine, dacã n‑a petrecut cîtva timp în lectura si meditatia operelor lui. Dupã Nietzsche si Dostoievski, secolul trecut si‑l poate reclama ca pe o a treia mãrime. Înseamnã aceasta cã existã o culturã danezã cu un stil al ei, de care sã se împiedice istoria universalã?

Franz Hals, Rembrandt, Hobbems si Ruysdael au fãcut din pictura olandezã fenomenul cel mai original al acestei tãri. Fãrã peisajul olandez, as fi înteles ce e vast si sumbru în melancolie? Cu Ruysdael în fatã, gîndesti tot atît de mult ca dupã lectura lui Schopenhauer. Cine s‑a oprit însã prea mult cu gîndul la cultura olandezã? Culturile mesianice sînt flori rare ale devenirii.

Sã mai amintim profuziunea de genii ale Norvegiei si Suediei? Ne‑am izbit cu totii de Strindberg, de Ibsen, de Hamsun si de celelalte figuri nordice. Dar în viata spiritului european cultura norvegianã sau suedezã n‑au putut constitui nici mãcar un moment istoric. Ele au fost „mode“. Ceea ce înseamnã cã au fost acceptate cu pecetea efemerului. Însesi imperiile portughez, olandez si spaniol n‑au fost mai mult decît mode politice.

Aparitia izolatã a cîtorva oameni mari într‑o culturã de a doua mînã este deci o solutie minorã, de care nu trebuie sã ne lãsãm impresionati. Nici mãcar o pleiadã nu creeazã o culturã. Numai prezenta unui geniu colectiv, care face din oamenii mari proiectii, în aparentã, manifestatii individuale ale unui fond adînc si specific de culturã, poate alcãtui o bazã de afirmare a unei culturi. Descartes, moralistii francezi, enciclopedistii, Revolutia si, pînã la un Valéry sau Proust, toate geniile Frantei participã la un fond comun, pe care‑l revelã în forme diferite, dar în aceeasi comunitate esentialã. Între Pascal si Barrès este mai multã afinitate decît între ultimul si un contemporan german, fie el chiar Thomas Mann. O culturã trebuie sã aibã o continuitate compusã din perioade aparent divergente, dar intime în substanta lor. Numai culturile mici se remarcã prin manifestãri si aparitii sporadice, cãrora le urmeazã tãceri si goluri, inexplicabile în afara unei deficiente constitutionale. Se spune adesea de cîte o tarã rãmasã la periferie: n‑a avut oameni la înãltimea evenimentelor. Sau cazul României: la evenimente mici, oameni mici. Sã nu uitãm cã marile culturi au dispus totdeauna de oamenii de care au avut nevoie. Se poate spune mai mult: ei au depãsit chiar nivelul evenimentelor si au fãcut, din plusul lor de merit, motive de neliniste si de dinamism pentru acea natiune. Cezar si Napoleon au fost mai mari decît evenimentele. De aceea s‑au prãbusit amîndoi. Si sã nu‑ti fie scîrbã de tãrile ai cãror oameni tînjesc sub evenimente! În loc sã le creeze, ei tremurã cã nu le pot întelege sau domina! O scîrbã cosmicã mã apucã de tãrile mediocre.

România nu trebuie sã se mîngîie cã mai apare din cînd în cînd prin ea cîte un om mare. Eminescu, condamnat a scrie într‑o limbã necunoscutã, n‑a putut deveni universal; Pârvan putea fi un Kierkegaard român, dacã nu s‑ar fi adîncit în sãpãturi si si‑ar fi cultivat mai putin înãltimile retorice ale inimii; Nicolae Iorga n‑a fost niciodatã mai mult decît un om extraordinar. I‑a lipsit totdeauna distanta si dispretul de lume, pentru a fi un om mare.

O anumitã generozitate cu România mã face sã cred cã ea ar putea depãsi cercul îngust al culturilor mici. Acest conditional defineste conditia noastrã. Cã ea nu se va putea ridica niciodatã la nivelul si semnificatia culturilor mari este un fapt sigur, ce nu meritã a fi discutat. Ceea ce poate si ceea ce trebuie sã devinã România este sã atingã un sens istoric analog Spaniei sau Italiei, adicã sã‑si marcheze existenta prin glorii efemere. A astepta mare lucru de la România — ar însemna sã ne condamnãm la deceptii continue. Nu este mai putin adevãrat cã românii n‑au fost nici mãcar ce‑au putut. Slabã treabã peste tot!

Ceea ce face din culturile mari fenomene atît de rare nu este numai numãrul restrîns al tipurilor posibile de culturã, ci si faptul cã, în ordinea istoricã, prioritatea unui fenomen anuleazã semnificatia tuturor acelora care îi urmeazã, de acelasi gen. Toate revolutiile democratice au fost sclave Revolutiei franceze, iar tãrile în care ele s‑au petrecut n‑au cîstigat, din perspectiva istoriei universale, nici un titlu de glorie. Acelasi caz se petrece si cu Revolutia rusã. Toate revolutiile comuniste din alte tãri sînt umbrele ei. Mai mult, în tara în care se preparã si izbucneste revolutia, Lenin este mai adorat decît proprii ei revolutionari. Acelasi fenomen se întîmplã si în domeniul spiritului pur. Ce mai dovedeste rationalismul în alte tãri fatã de Descartes, senzualismul dupã englezi si idealismul dupã nemti? Celelalte tãri au putut sã le perfectioneze; aceste curente nu caracterizeazã decît tãrile în care s‑au nãscut ca expresie originalã. De aici derivã primejdia pentru orice tarã care vrea sã se afirme; ea riscã sã umble pe cãi bãtute, cu iluzia personalitãtii proprii, înselîndu‑se amarnic în chemarea ei.

Toate culturile mici apucã pe cãi bãtute. Si cele mari au anumite cadre de evolutie, care derivã din structura culturii ca atare, din conditiile ei morfologice. În tiparele lor formale, ele toarnã însã continuturi specifice. Egiptul ca si Franta au trecut prin perioade asemãnãtoare si au consumat o logicã a culturii similarã; prin continut, ele îsi capãtã o excelentã diferentialã.

Culturile mici nu cunosc logica stringentã a evolutiei, fiindcã nu trec prin toate perioadele ce alcãtuiesc perfectiunea istoricã a marilor culturi. Ele nu sînt nici capabile sã producã o serie de continuturi unice si universale, încît bat sontorog urmele celor mari. Dau nastere si ele, din cînd în cînd, la cîte o revolutie localã, fac gesturi fãrã ecou, cresc si se distrug fãrã amploare, mor fãrã sã întristeze pe cineva.

România se va salva de la aceastã mizerie, ea însã nu va putea scãpa niciodatã de echivocul culturilor intermediare, ci va rãmîne indecisã, la zona de mijloc între culturile mari si cele mici. O Spanie a sud‑ estului Europei, fãrã ardoarea si farmecul ei romantic, dar cu acelasi nivel istoric. Si fãrã un Cervantes, care sã ne descrie un Don Quijote al amãrãciunilor noastre…

III

România si‑a dat seama de ea însãsi numai în secolul trecut, si nu în începuturile lui. Cã înainte vreme au stiut cîtiva cã sînt români este evident si nesemnificativ. O simplã stabilire de identitate, fãrã nici un plus dinamic. Dar, chiar de ar fi stiut, popoarele oprimate nu‑si pot valorifica autoconstiinta, pe care o refuzã ca o incomoditate. Ridicarea la autoconstintã în devenirea noastrã nationalã a pus în discutie o serie de probleme mai mult sau mai putin inutile. Ele nu dovedesc nimic, dar sînt de naturã a releva inconsistenta si lipsa de directie internã a culturii noastre. Toate se ramificã din teoria fondului si a formei: orientarea spre Occident sau Orient,spre oras sau spre sat, spre liberalism sau reactionarism, spre progresism sau traditionalism etc.… S‑a creat astfel în teoria culturii românesti un sistem de alternative, steril si iritant, justificat cu prea multe idei, dar cu nici un argument decisiv. Trebuie recunoscut cã polemica s‑a nãscut din sînul nationalistilor, care suferind de obsesia specificului românesc au uitat de România. De altfel, nationalismul românesc a fost aproape totdeauna reactionar, adicã n‑a iubit niciodatã România în sensul ei ideal si în finalitatea ei ultimã. În loc sã‑si fi pus întrebarea: ce trebuie sã devinã România, ei nu s‑au întrebat decît: ce trebuie sã rãmînã. Orice nationalism care, de dragul constantelor unui popor, renuntã la cãile moderne de lansare în lume rateazã sensul unui neam, vrînd sã‑l salveze.

Fondul nostru? Desigur, multe lucruri bune, dar în sînul lor o ranã. Fondului acestuia datorãm absenta noastrã de atîta timp. Absolutizarea lui este o operã reactionarã. Dacã ne‑am fi abandonat lui, eram si astãzi una dintre ultimele tãri ale lumii. Viziunea reactionarã nu întelege paradoxul istoric al culturilor mici si care consistã în faptul cã ele nu pot sã refacã etapele de evolutie ale culturilor mari, ci trebuie sã se integreze unui ritm, fãrã continuitate si fãrã traditie. De am fi rãmas consecventi fondului nostru, astãzi ar trebui sã creãm epopei si mituri eroice, iar pe Proust sã‑l asteptãm cîteva secole, pentru a‑l citi si a‑l întelege „organic“. În definitiv, cine este de vinã dacã ne‑am descoperit prea tîrziu? Si cu ce a gresit Europa, dacã am descoperit‑o atît de tîrziu? Problema fondului si a formei a fost pusã de reactiunea noastrã la descoperirea tardivã a Occidentului. Dupã „evolutia fireascã“ a organicismului, si astãzi ne învãluiam în pravile, în cronici, si astãzi eram preistorie. Este o notã bunã pentru adaptabilitatea si spiritul de orientare al nostru cã am putut sãri din preistoria tuturor secolelor noastre de întuneric în ritmul problemelor — dacã nu al realitãtilor — universale. România este fructul unei pasiuni moderniste. Fãrã prejudecãtile reformatoare ale liberalismului românesc, andante‑ le devenirii noastre devenea funebru. Ceea ce în Apus era revolutie, la noi era modernism. Deosebirea este semnificativã. Cãci, pe cînd o revolutie se naste dinlãuntru, o rãsturnare modernistã se întîmplã din afarã. Occidentul n‑a fãcut „revolutionari“. Lucrul acesta nu este totusi atît de întristãtor. Important este gradul în care am fost electrizati si scuturati de cutremurul dezlãntuit de contactul dintre fiinta noastrã si Europa, Rusia, de la Petru cel Mare pînã la Lenin, ne‑a fãcut decît sã‑si individualizeze fiinta prin reactiuni fatã de Occident. Ea n‑a descoperit efectiv Europa decît în începuturile veacului trecut. Filozofia germanã romanticã si ideile revolutionare franceze au alimentat o vibratie, care a devenit spirit revolutionar si apoi revolutie.

Reactiunea României fatã de Europa este unul din fenomenele cele mai îmbucurãtoare ale vietii noastre. Frenezia imitatiei, care a dominat tot secolul al XIX‑lea, îsi are rãdãcini atît de adînci, cã sînt nemîngîiat de a fi rãmas atît de neînteleasã lui Eminescu, care a priceput cum nimeni o Românie intemporalã, pentru a o refuza în contingentele ei.

Dacã secolul trecut nu era dominat de o sete oarbã de imitatie, de superstitia modei, a arderii etapelor, a „ajungerii“ celorlalte neamuri, am fi rãmas poporul obscur si lamentabil care a înteles universul prin doinã si chiuituri. Vointa însã de a avea totul deodatã, de a te pune în rînd cu lumea, exprimã o sete de istorie la un popor care n‑a trãit, o dorintã arzãtoare de a‑si umple golurile cu o iutealã maximã, de a se împlini prin salt. Dacã românii ar fi gustat cît de putin — în trecutul lor — din fructul istoriei, care le‑a fost interzis printr‑un blestem satanic, rezerva în imitatie lua caracter de reprobare sau de distantã stilizatã. Cum totul le‑a fost oprit, renãscuti la viatã au vrut sã cucereascã totul. Frenezia imitatiei, în acest caz, are un caracter de imperialism vital, este o dovadã a unei sete adînci de viatã. Cã a îmbrãtisat atîtea lucruri pe care nu le‑a priceput, cã a înmagazinat artificial, cã n‑a putut asimila tot ce a voit sã cuprindã — ce importantã au toate acestea? În fenomenul culturii românesti, aceastã înflãcãrare e admirabilã. Se spune: forme si numai forme. Dar puteau sã împrumute numai umbre! Nu aceasta e problema. Cãci nu intereseazã în ascensiunea si aurora unei culturi continutul ei cît ritmul. Frenezia imitatiei a dat tãrii un ritm pe care în zadar îl vom cãuta în „fondul“ ei de o mie de ani. În setea ei de a imita, tara si‑a simtit instinctiv golurile. Dacã selectiona valorile occidentale dupã un criticism sever, nu realiza caricaturi mai putin minore si îsi rata, în plus, elanul. Paradoxul nostru istoric ne‑a obligat la aceastã maimutãrealã, dacã nu fecundã, extrem de revelatoare. Am imitat gesturi, sisteme, ideologii, organizatii, de la haina de fiecare zi pînã la speculatii metafizice. Obsesia Occidentului a fost marea noastrã fericire. Pãcatele liberalismului românesc sînt rãscumpãrate îndeajuns de furia modernistã, care a lansat România artificial în lume, pentru ca viitorul s‑o poatã integra substantial. Dacã „fondul“ nostru era atît de dinamic si cu o directie determinatã, el trebuia sã asimileze specific valorile strãine si sã le dea altã configuratie decît caricatura. Prezenta lui atenuatã nu justificã deloc refuzul modernismului. O revolutie, cît de proastã, este mai bunã decît o pasivitate rusinoasã. Cine vrea o Românie puternicã si modernã, o natiune în drum spre putere, trebuie sã recunoascã „formelor“ un dinamism pe care nu‑l vom gãsi niciodatã în acel fond. „Junimea“, cu teoria ei reactionarã a culturii românesti, reprezintã o viziune profesoralã a României. Cînd compari elanul inconstient si reformator al lui Eliade‑ Rãdulescu, ce s‑a „compromis“ cu atîta zel pe toate terenurile, imitînd si inventînd, îndemnînd si construind, — cu luciditatea rece, distantã si paralizantã a lui Titu Maiorescu, atunci esti obligat a recunoaste cã primul este o piatrã unghiularã a României, pe cînd ultimul un profesor mare si onorabil, pe care memoria nationalã îl va înregistra, cu timpul, tot mai înspre periferie. Începuturile unei culturi, ca si amurgurile, se desfatã într‑un haos pe care nu trebuie sã‑l dispretuim, fiindcã efervescenta lui se purificã în epocile ei clasice. Eforturile stupide si absurde, ininteligibile, ale lui Eliade‑Rãdulescu, schimbarea limbii si filozofia îndoielnicã, multilateralitatea confuzã si en‑gros‑ismul lui cultural sînt de o mie de ori mai semnificative pentru destinul nostru decît toate junimismele, sãmãnãtorismele si alte isme retrograde.

Cum tot ce s‑a creat la noi, cu exceptia lui Eminescu, se insereazã, cu mici nuante, într‑o echivalentã calitativã, pentru întreg trecutul nostru cultural, trebuie sã ne orientãm mai putin cu criteriul calitãtii, cît cu acela al cuprinderii multiple si al valorii simbolice a unui efort, pentru stadiul si structura culturii noastre. Sînt interesante, în acest sens, numai personalitãtile care oglindesc situatia dramaticã a României. Un Bãlcescu, desi paseist, reprezintã, prin soarta si gîndul lui pasionat, mai mult decît toti ideologii nostri patriotici.

Fãrã forme, adicã fãrã Europa (minus substanta ei), toatã România n‑ar fi decît o sumã de presimtiri de culturã. Ele au actualizat si au pus în miscare atîtea energii nebãnuite, încît mersul nostru — oricît de exterior si de superficial — în ultimele decenii rãscumpãrã ceva din somnolenta atîtor secole. Formele occidentale, si nu fondul oriental, au fost salvarea noastrã. Asezati la periferia Europei, în cel mai mizerabil climat spiritual, nici Orient si departe de Occident, singura iesire au fost ochii îndreptati spre apus, vreau sã spun, spre rãsãritul nostru. Este greu de conceput si greu de înteles cum au existat unii ideologi care au gãsit o originalitate valabilã asa‑zisului Orient al nostru. Nu s‑a putut observa cã sud‑estul Europei are o traditie spiritualã dintre cele mai nesemnificative? Apartinerea noastrã exterioarã si geograficã la lumea sud‑est europeanã a fost unul dintre cele mai mari blesteme. Cerc de culturã de Asie Micã, ereditãti turcesti si grecesti în moravuri, agonie de culturã bizantinã, incapabilã sã ne vitalizeze spiritul, toate alcãtuiesc componente ale acestui blestem balcanic, de care va trebui sã ne elibereze viitorul. Orientarea spre Orient? Da, acesta este pãcatul nostru, acesta este plaga noastrã secularã. Cãci nu este vorba de spiritualitatea specific orientalã, cu care n‑avem nici o afinitate, ci de scursorile mic‑asiatice si de acest centru de periferii spirituale, numit Balcan, unde rãbufneste doar ecoul marilor respiratii spirituale. România trebuie sã se degajeze de toate lanturile ereditãtii sud‑estice. Exploatîndu‑si disponibilitãtile de modernism, ea se va salva rînd pe rînd exterior, pentru ca mai tîrziu sã‑si închege un sîmbure lãuntric.

Ce am putea noi învãta de la traditia obscurã a acestui colt de lume? Biete popoare care s‑au frãmîntat sã ajungã ceva, ca în urmã sã nu realizeze nimic! Imperialismul otoman este o rusine a istoriei, este reversul negativ al spiritului. O tarã care a cucerit atîta pentru a nu lãsa în urma ei decît pustiu si întuneric. Puterea imbecilã a Turciei este responsabilã, în fata unui tribunal al istoriei, de obscuritatea acestei regiuni umane. Nimeni nu ne va putea mîngîia de a fi fost siliti atîta vreme sã luptãm si sã ne apãrãm de un popor atît de slab dotat, care a reusit sã lase în Europa numai o dîrã de fum. Cea mai tristã si mai mizerabilã amintire a poporului român sînt turcii. Ei au turnat peste amarul nostru toatã doza de imbecilitate de care a fost capabil cel mai steril imperialism din cîte a cunoscut istoria. Cã turcii au trecut Dunãrea, este o patã nestearsã pentru noi si, desigur, si pentru Europa. Ei n‑au adus nici o idee, nici un freamãt, nici o pulsatie nouã. Nu trebuie sã ne mai gîndim la trecutul nostru. Cã, atîtea secole, Constantinopolul a fost punctul ideal al vietii noastre, mã îngrozesc de tot ceea ce poate imagina o disperare retrospectivã.Cultura bizantinã n‑a fost decît un vãl negru, care ne‑a ascuns lumina, un doliu sinistru al mizeriei noastre nationale.

Lipsa de spirit politic de mare anvergurã este caracteristicã acestui „Orient“, pe care ura trebuie sã‑l distrugã în noi cu sistem. Cum o sã învãtãm de la astfel de neamuri cum se face o natiune! Devenirea lumii occidentale trebuie sã ne fie singura preocupare. Tot ce este oriental este „apolitic“. Superstitia istoriei ne fixeazã Occidentul în centrul atentiei noastre. România n‑are de învãtat decît de la natiunile care gîndesc politic. As muri de tristete dacã România — printr‑o perversiune a soartei — ar renaste în viitor cultura bizantinã. Un singur tipãt din Revolutia francezã este pentru noi un îndemn infinit mai mare decît toatã spiritualitatea bizantinã laolaltã. Cãci dacã nu vom învãta nimic din elanurile nemãsurate ale natiunilor mari, atunci nu ne mai rãmîne decît sã ne îngropãm sufletul între zidurile afumate ale bisericilor noastre si sã ne stingem în suspine la picioarele acelor sfinti idioti, car au tinut acestui popor de urît toatã vremea trecutului sãu desert.

Nenorocirea noastrã tine de conditia de viatã a popoarelor agrare. Ritmul lor lent ar fi o fericire, dacã n‑ar exista evolutia încordatã a tãrilor industriale. De o parte satul si de altã parte orasul.

Entuziasmul pentru sat este nota comunã a intelectualilor nostri de totdeauna, este nota lor proastã. Cãci dacã ei ar fi avut cît de putin spirit politic, ar fi înteles cã satul nu reprezintã absolut nici o functie dinamicã, iar pentru accesul la mare putere este de‑a dreptul o piedicã. Satul este substructura si baza biologicã a unei natiuni; el nu este însã purtãtorul si motorul ei. Un an din viata unui oras modern este mai plin si mai activ decît o sutã din viata unui sat. Si nu numai din cauza marelui numãr al populatiei, ci si din felul de viatã al orasului, care îsi accelereazã ritmul din substanta lui internã. Orasul si industrializarea trebuie sã fie douã obsesii ale unui popor în ridicare.

Cine colindã satele noastre nu se poate sã nu le considere ilustrative pentru soarta româneascã. Fie ele sate de munte — si atunci casele înghesuite se sprijinã si se reazemã unele pe altele, scunde si turtite ca de o fricã secularã, cu ulite monotone care plimbã truda oamenilor si cu ferestre mici si închise ca inima tãranilor, inconstienti din mizerie —, fie ele sate de ses, cu case rãsfirate si curti fãrã garduri, reliefînd prin depãrtãrile lor si mai bine un desert rãspîndit în suflete, cu vînturi învolburînd praful prin strãzi si curti, asimilînd totul unei atmosfere de inutilitate si de pãrãsire, — în amîndouã felurile, satul românesc oferã, ca si cutele tãranului, o tristã verificare a existentei noastre de pînã acum. Satul este suspendare istoricã; inactualitate substantialã. O asezare care se diferentiazã numai gradual de realitãtile cosmice si nu cunoaste timpul decît din auzite. Dacã istoria este o chestiune de ritm, atunci satul este negatia ei.

Vai de tara împînzitã numai de sate! Scutitã de mari conflicte sociale si strãinã de problemele dureroase ale vietii moderne, ea nu cunoaste, în schimb, nimic din deliciile mãretiei, ale fortei organizate, ale ofensivei nãpraznice. Orasul este istorie de fiecare clipã; de aceea numãrul oraselor, agravînd problemele unei natiuni, o saltã totusi la un nivel inaccesibil tãrilor agrare. Mobilitatea si trepidatia pun viata încontinuu în fata a noi întrebãri si a noi solutii. Ultimul orãsean stie mai mult decît un primar de tarã. Cunoasterea a apãrut între zidurile cetãtii. Satul s‑a multumit totdeauna cu sufletul...

Avîntul industrial a dezvoltat în natiunile moderne o complexitate de forme noi, multiplicate proportional febrei de industrializare. Cine mãsoarã ce a fost Germania înainte de procesul ei de industrializare, început pe la 1830, în timpul realizãrii Uniunii vamale, si ce a devenit în urmã — este obligat sã recunoascã un salt, care a ridicat o natiune pe toate planurile. Rãzboaiele napoleoniene îi dãduserã constiinta politicã si nationalã; industrializarea vertiginoasã, bazele materiale ale puterii. De la 20 milioane de locuitori, în cîteva decenii se ridicã la 50, pentru ca populatia sã creascã într‑o mare numericã, ce legitimeazã aritmetic imperialismul. Sînt astãzi în lume 110 milioane de nemti, care îsi simt chemarea ca o fatalitate.

Este un fapt universal controlabil: progresul în industrializare sporeste numãrul populatiei. Chiar dacã acest spor se întîmplã în primele faze, el este atît de coplesitor, încît limita stationarã la care se fixeazã nu poate fi conceputã ca o stagnare. De ce în primele faze cresterea populatiei este atît de evidentã? Exodul rural creeazã golul la sate si prin aceasta, o primenire. Afluxul la orase dezintegreazã satul din mersul lui firesc. În existenta lui teluricã, el se mentine secole de‑a rîndul în aceleasi forme si insensibile modificãri, la acelasi nivel numeric. Golurile nãscute prin asaltul oraselor, provocat de industrie, trebuie umplute. Si astfel, se naste la sate o primenire si o renastere biologicã. În plus, muncitorimea neatinsã de somaj a dat exemple de prolificitate.

Culturile populare, rezemate pe popoare agrare, în fata anvergurii culturilor moderne, rezemate pe natiuni industriale, sînt dezarmate atît spiritual, cît si material. De o parte tãranul si satul, de cealaltã muncitorul si orasul. O lume închisã în sine; o lume deschisã spre tot.

Toate tãrile au sate si tãrani; dar nu în toate ele marcheazã stilul. În fata echilibrului plat al tãrilor agricole, se ridicã destinul gigantic al tãrilor industriale. Acestea din urmã tind sã înghitã întîile; muncitorul va învinge tãranul. Numai o natiune industrialã mai poate vorbi de rãzboi. Valoarea militarã a unei tãri este direct proportionalã gradului de industrializare. Popoarele agrare mai pot fi doar… militariste. Germania a rezistat lumii în primul rînd prin forta ei industrialã si numai în al doilea rînd, prin eroism. În rãzboaiele viitoare, eroismul va fi apanajul popoarelor slabe…

Industria este conditia indispensabilã a unei mari puteri. Dacã Anglia si Germania au luat‑o Frantei înainte, în afarã de motivele tinînd de soarta lãuntricã a culturilor, inferioritatea industrialã fatã de celelalte puteri este un determinant al stagnãrii franceze. Îi lipseste Frantei, în plus, si constiinta industrialã, pe care o are dezvoltatã, îndeosebi, Germania si, recent, Rusia. Este un merit definitiv al Revolutiei rusesti de a fi creat în tara cea mai reactionarã, pe ruinele celei mai sinistre autocratii, o constiintã industrialã cum, în nota ei misticã, n‑a mai cunoscut istoria. Lenin, care a fost un pasionat si fervent al industrializãrii, dorind pînã la manie electrificarea Rusiei, a înteles, cum nici un revolutionar, conditiile accesului la putere al unei natiuni. Si, pentru ca Rusia sã devinã o mare putere, Lenin a fãcut mai mult decît toti reprezentantii sfintei si tristei Rusii, minus Petru cel Mare. Acela care crede cã pricepe problemele viitorului României, fãrã sã fi studiat cu simpatie antecedentele si realizãrile revolutiei ruse, este prada unei mari iluzii. Nu este vorba de a imita ideologia si metodele. Cãci sistemul care aîntãrit Rusia ne‑ar putea fi fatal, deoarece lipsa noastrã de constiintã mesianicã ne‑ar dizolva complet în universalismul bolsevic. România n‑a avut constiinta misiunii ei în lume, pentru a se putea împlini cît de putin printr‑o revolutie de mesianism social si universal. Revolutia rusã este experienta cea mai bogatã de la Revolutia francezã. O Românie viitoare, care n‑a învãtat nimic din „cazul“ rusesc, nu poate fi decît o constructie fictivã. Natiunile mari fac revolutiile ca sã scuteascã pe cele mici de suferintã. Revolutia francezã a „salvat“ aristocratiile altor tãri, acceptîndu‑si moartea de la sine, precum Revolutia rusã a crutat viata tuturor burgheziilor, condamnîndu‑le la o agonie voluntarã, fãrã sînge. Toate revolutiile care se nasc în umbra unei mari revolutii sînt „rationale“. Clasa dominantã renuntã treptat. Orice postrevolutie este compromitãtoare; se face prin convingere. Burgheziile lumii ar trebui sã fie recunoscãtoare Rusiei, fiindcã ea le‑a învãtat sã moarã la timp.

Fenomenul japonez nu este mai putin ilustrativ pentru progresele inerente industrializãrii. Dintr‑o tarã veleitarã, gratie industrializãrii vertiginoase si vointei organizate de a deveni mare putere, Japonia a cãpãtat o mare proeminentã în lume, pe care numai cele cîteva puteri de primul rang o cunosc. Soarta Asiei si echilibrul european depind de imperialismul nipon. Un popor insular, suprapopulat si îndesat pe un spatiu mult prea redus, reprezintã cu cele cîteva zeci de milioane de locuitori o realitate politicã mult superioarã celor 400 de milioane de chinezi. India este nulã ca destin politic fatã de Japonia; tot asa, popoarele africane. Ideea japonezã a orientalizãrii lumii prin fortã este echivalentul estic al ideilor imperialiste occidentale. Japonia a învãtat din Occident metodele si justificãrile teoretice; dar a avut în ea însãsi substanta unei mari natiuni. Îsi poate închipui cineva delirul de grandoare (sã ne gîndim la ideile generalului Araki) al unei natiuni care, pe un spatiu infim, priveste cu sete de dominare Pacificul, cu adversitate Statele Unite si Rusia, care dispretuieste toate celelalte state si se mãrturiseste colectiv ideii imperialiste? Oricît s‑ar baza industrializarea japonezã pe o muncã prost plãtitã si pe exploatare, viciul injustitiei sociale si economice se mai poate repara, fie prin schimbarea sistemului, fie prin realizarea politicii de cuceriri, pe cînt efortul de integrare în ritmul marilor puteri este mai dificil, deoarece mãrirea nationalã nu este un refren istoric, ci o iruptie rarã. Împotriva acelora care ar sustine cã industrializarea rãpeste unui popor caracterul lui specific, trebuie opus cazul extrem de semnificativ al Japoniei, care totdeauna a reprezentat o culturã a gratiei, continuatã în aceleasi nuante în faza ei actualã de evolutie. Este, în tot cazul, reconfortant — pentru cine crede în întorsãturi si salturi istorice — exemplul unei tãri pe care Occidentul o descoperise îmbãtatã de parfum de flori si pierdutã în politete si intimitate, pentru ca astãzi sã le asocieze spiritul celui mai excesiv modernism, devenind în cîteva decenii Prusia Orientului. Industrializarea, cu consecinta ei, suprapopulatia, a creat o adevãratã rãspîntie a devenirii natiunilor.

În fata tãranului se ridicã muncitorul, fiintã acosmicã fãrã sã fie spiritualã, dar avînd o constiintã a valorii si a sensului sãu ca nici o altã clasã din trecut. Aparitia muncitorului, ca un nou tip de umanitate, determinã fizionomia socialã a lumii moderne. Pe cînd tãranul, înfundat în sate, se simtea la periferia vietii, muncitorul modern se trãieste în centrul ei si ridicã pretentiile justificate de aceastã integrare. Lupta împotria opresiunii, exploatãrii, oligarhiei nu se dã în numele unor revendicãri minore, ci pentru o sete de justitie socialã si o dorintã de libertate care îi va asigura inevitabil succesul. În istorie, exploatatii triumfã întîi prin prestigiul lor biologic, pentru ca apoi sã‑si caute ratiunile spirituale ale victoriei.

TTãrãnimea nu mai poate fi decît rezerva biologicã a unei natiuni, o simplã sursã de alimentare. A crede cã, în formele viitoare de culturã, ea ar putea sã se realizeze original si valabil este, mai mult decît o iluzie, o ignorantã. Satul n‑a fost istorie decît în formele primitive de viatã, care exclud istoria propriu‑zisã. În numele tãrãnimii se mai poate lupta numai pentru dreptate, dar este imposibil a construi o viziune mesianicã pe realitãtile ei sufletesti. Cu cît se diferentiazã mai mult o natiune, cu atît tãrãnimea devine mai mult un suport, dar nu un centru dinamic. Urbanizarea satelor est singurul mijloc de a pune tãrãnimea în circulatie. Cãzutã în desuetudine, din lipsa unei constiinte politice si a unei orientãri moderne, ea trebuie adusã cît mai mult în ritmul general si trepidant al vietii.

Muncitorul modern este o amenintare continuã si prin aceasta un element politic de primã ordine. Cine mai crede cã se poate construi o natiune, fãrã sã fi rezolvat problema muncitorimii, se însalã amarnic sau este un reactionar inconstient. Proletariatul modern a cãzut pradã unei sterile superstitii internationale. Dezintegrarea din natiune este pãcatul lui ideologic. Cum natiunile sînt forme constitutive ale vietii istorice, el nu‑si poate realiza accesul la putere si primatul decît prin natiune. Internationalist prin aspiratii, el nu se poate împlini totusi decît national. Integrarea proletariatului în natiune este una din cele mai grave probleme ale prezentului si viitorului. O natiune care nu poate realiza acest lucru este condamnatã la conflicte fãrã iesire. Visul unei colectivitãti universale, pe care‑l mîngîie muncitorimea din toate colturile lumii, este, din pãcate, irealizabil, avînd împotriva lui tot ce în istorie este dramã si irezolvabil. Muncitorimea, dacã nu poate fi integratã constient într‑o natiune, poate fi fãcutã sã uite natiunea. Cum? Dîndu‑i‑se perfecte conditiuni de viatã, aruncînd‑o pe linia moartã a fericirii. Ofensiva proletariatului poate fi diminuatã de acel ce nu iubeste încordãrile si rãsturnãrile devenirii, printr‑o ireprosabilã asistentã socialã, printr‑o solicitudine insistentã si prin eliminarea rationalã a somajului. Mizeria muncitorimii îi justificã vointa de putere si îi dã un cinism al luptei inegalabil. În numele mizeriei totul este permis. Aceastã banalitate teoreticã si aceastã sfîsiere practicã au înteles‑o bine muncitorii si si‑au creat un orgoliu de clasã, care va întoarce odatã lumea pe dos. Tãranul, dacã nu este totdeauna reactionar, este, prin fire, antirevolutionar. Preferã comoditãtile mizeriei dramatismului luptei revolutionare. Astfel se explicã de ce, nãscut deodatã cu istoria, a obtinut mai putin, în existenta lui milenarã, decît proletariatul într‑un secol de luptã. Spiritul revolutionar determinã rãspîntiile istorice. Fãrã revolutii, istoria este devenire inertã, fadoare si fãgas.

Muncitorimea a creat o culturã a maselor, cu caractere noi si fizionomie proprie.

În locul comunitãtii organice, cristalizatã substantial, pe care ne‑o oferã existenta staticã a formelor primare sau aurorale de culturã, se înaltã dinamismul si mobilitatea formelor derivate, superstructurale, complexe, fiindcã încoroneazã sau amurgesc procese de culturã. Comunitatea este expresia directã si originarã a unei existente nationale, este leagãnul sufletului national, în deosebire de existenta de mase, caracterizatã de predominarea elementului social si numai în nu stiu al cîtelea rînd, national.

Conceptul modern al masei vede în aceasta un grup a cãrui solidaritate se bazeazã exclusiv pe interese. Istoria, care este substanta unei natiuni, precum forta este substanta istoriei, nu joacã un rol în cultura universalistã a maselor. Marxismul, care a pus în secolul trecut mai complex si mai grav problema maselor, este ce e drept un istoricism (dupã cum au arãtat Scheler si Troeltsch), dar unul metodologic, întelegînd istoria functional, iar nu organic. Nu este revelator cã afirmarea maselor în istorie este, în fond, o desolidarizare de istorie? Mase au existat totdeauna; dar n‑a existat totdeauna constiinta maselor. Meritul revolutiilor n‑a consistat în a le fi ameliorat conditia exterioarã si materialã, ci în a fi fost progresul cel mai rapid si mai efectiv în constiintã. Revolutia este suprema constiintã a maselor. Cu adevãrat: ele sînt numai în revolutie si prin revolutie. Restul este abandonare, inertie, imens numeric. Cine spune masã întelege atomizare, iar cine‑i delimiteazã conceptul modern nu‑i poate îndepãrta reprezentarea multimii, al cãrei orgoliu pleacã din numãr si a cãrei constiintã din amenintare. Imensul cantitativ, gingantismul numeric, amplificîndu‑se în constiinta individualã ca o fatalitate, face din fiecare reprezentant, din fiecare individ apartinãtor multimii, o fatalitate particularã, o amenintare individualã… Miscarea maselor moderne si dinamismul lor compact au ceva halucinant în explozia lor subteranã. Cînd ele vor ajunge la constiinta lor deplinã, dilatate de orgoliul lor numeric, vor cutremura candoarea devenirii. Cultura maselor este un nou tip de istorie.

O comunitate presupune un geniu colectiv, o convergentã cu justificare istoricã si un gen de solidaritate irationalã, care cîstigã în adîncime cu cît exclude mai mult interesele. Comunitatea este o formã auroralã a culturii. În ea si mai cu seamã prin ea este individul. Într‑o comunitate, constiinta nu înseamnã niciodatã constinta individului, ci a comunitãtii. De aceea, viziunea organicistã a istoriei considerã individualismul modern ca o formã de cãdere. Popoarele si‑au început viata în comunitate; decadenta lor nu poate însemna decît emanciparea din ea. Diferentierea progresivã pe toate planurile le îndepãrteazã de la sîmburele lor si, abstractizînd ceea ce este suflet si destin, le îndrumã spre spirit si inteligentã. Nu se poate concepe comunitate fãrã prospetime biologicã. De aceea, ethosul comunitar se compromite în maturitatea biologicã a unui popor. Perioada goticã a lumii moderne, caracteristicã tãrilor germanice, iar dintre cele romanice, în special Frantei, a fost aceea care, reprezentînd o primãvarã de culturã, s‑a realizat natural si incomparabil în comunitate. A trebuit sã se consume un întreg proces de viatã istoricã, pentru ca formele sã devinã labile, valorile sã se disocieze, indivizii sã se dezintegreze. Fãrîmitarea în insi, solidari numai prin interes si prin presiunea numãrului, dar care laolaltã reprezintã o adevãratã avalansã, a creat fenomenul modern al maselor, fenomen care n‑a fost strãin nici lumii antice, în faza ei crepuscularã, si care caracterizeazã orice culturã în faza ei de dezagregare. Aparitia masei, ca fenomen predominant si bine definit, determinã si descoperã un moment specific si capital în procesul unei culturi. Geniul colectiv al unui popor, din valoare interioarã si insesizabilã, se degradeazã, în aspectul cantitativ al maselor, într‑o inexorabilã realitate numericã. Drumul de la comunitate la masã este o degradare; dar el nu este prin aceasta mai putin grandios si fatal.

Este iarãsi o mare deficientã de perspectivã si de întelegere istoricã în a deplînge un astfel de fenomen sau în a te pierde în consideratii reactionare. Organicismul excesiv duce la o morfologie rigidã si, vrînd sã punã prea mult accentul pe continuitate, el separã istoria în structuri statice, în organisme închise.

Atît individualismul, cît si colectivismul au contribuit la nasterea fenomenului de masã. Individualismul, exagerînd individului constiinta unicitãtii sale si vrînd sã‑l facã mai creator în izolare, l‑a dezintegrat din comunitate. Decît, aceastã dezintegrare nu vizeazã indivizii dotati, ci pe fiecare. Individualismul nu înseamnã neapãrat Nietzsche. Istoriceste, el a pus problema fiecãrui individ si niciodatã a turmei. Individualismul secolului al XIX‑le nu pleacã de la eroismul individual, ci de la conflictul spiritual si economic al fiecãrui individ în calitate de individ. Într‑o lucrare despre Max Stirner, Basch a arãtat sursele individualismului în monadologie. În ce priveste individualismul democratic, aceastã derivare de ordin teoretic pare foarte verosimilã. Pluralismul monadologic îsi gãseste echivalentul pe plan istoric în atomizarea socialã creatã de democratie, care a fixat centrul de greutate în fiecare individ si în nici unul.

Caracterul masei este de a fi amorfã interior. Aceastã absentã de formã lãuntricã se explicã prin elementul mecanic al solidaritãtii, prin deficienta geniului colectiv, a aspiratiei convergente. Colectivismul mecanicist si atomizant a dus la aceleasi consecinte ca si individualismul, numai cã el a plecat de la atomizarea turmei, si nu a indivizilor. Ideologia secolului trecut n‑a avut altã intentie ascunsã decît sã dea o formulare fenomenului de masã, care luase deja contur prin Revolutia francezã, pentru ca sã devinã mai tîrziu locul comunal istoriei.

Internationalismul este o expresie a culturii de mase. Orice solidaritate care nu e de ordin istoric poate duce la internationalism. În cultura de mase, culturã de mari orase si de centre industriale, importã functiunea, nu substanta. Cultura comunitarã, a valorilor organice, culturã de mici orase si ruralã, întelegea devenirea substantialist. Totul era si trecea în sine; nimic nu era substituibil, fiindcã functia apartinea fiintei. Functionalismul în culturã a creat lumea de forme substituibile, cantitatea ca valoare autonomã si regulatoare. De la arhitectura functionalã (stil Le Corbusier), la muzica atonalã sau la filozofiile nesubstantiale contemporane, pînã la costumul simplu, atingînd fadoarea, al muncitorului, sau la „uniforma“ politicã a tãrilor dictatoriale, totul tinde a face din lume un complex de valori reversibile si automate, de functiuni identice în sensul lor, dar diferite în continut. Cine nu întelege marile orase si cine se simte strãin monumentalului industrial nu va pricepe nimic din miscarea maselor moderne, din pornirea lor de a rãsturna ordinea existentã, dar mai cu seamã din a‑si crea o nouã constiintã. Ceea ce le împrumutã o mãretie, pe care stilul comunitar de viatã n‑a cunoscut‑o, fiind prea închis în intimitatea lui proprie, este crearea unui nou tip de istorie, bazat pe un monumental cantitativ, numeric, fãrã simboluri adînci si interioare, dar de mari dimensiuni exterioare. Cultura de tip functional are la bazã dimensiunea vizibilã, care înlocuieste geometria internã a culturii de tip substantialist.

Cultura de mase este antispiritualã, antilibertarã, antiindividualistã. Este suficient sã ne gîndim la bolsevism sau la hitlerism, fenomene de masã pe cît de diferite în continut, pe atît de asemãnãtoare în formã, pentru a întelege cîte sacrificii pretinde omogenitatea unei tãri bazate pe un sistem politic ce se reclamã exclusiv de la mase. Bolsevismul si hitlerismul sînt miscãri de mase, cu continut ideologic diferit. Lipsa spiritualului le caracterizeazã într‑o egalã mãsurã. Eliminarea lui se face din regiuni diferite, dar din motive extraspirituale la amîndouã. Cultura colectivistã a înteles din istorie ascunzisurile ei materiale si a relevat biologia nu numai ca motor al istoriei, dar si ca finalitate a ei. Ce alt sens poate sã aibã mistica sîngelui si a pãmîntului în hitlerism, dacã nu o negatie a spiritului în numele tuturor valorilor subistorice? Masele sînt extrem de sensibile la permanenta biologiei si, în numele ei, ar fi capabile sã sacrifice totul. Economismul din bolsevism presupune aceeasi absolutizare a sferei neutre spiritului si a bazelor materiale ale istoriei. Mi se pare o încercare hazardatã a stabili o ierarhie în aceste viziuni ale substructurii culturii. Unii au sustinut cã reclamarea de la sînge si pãmînt indicã o perspectivã mai profundã, ancorarea în regiuni mai adînci, cu rãdãcini mai mari si cu toatã eternitatea valorilor vitale. De altã parte, nu trebuie sã se uite cã accentuarea pînã la misticã a economicului a pus problema justitiei si a repartitiei, trecînd astfel în domeniul etic, pe care biologismul hitlerist îl neglijeazã în valoarea lui universalã, pentru a‑i recunoaste o simplã valabilitate nationalã.

Toate revolutiile au fost expresii ale accesului maselor la putere. Mai mult: putere si revolutie sînt echivalente pentru mase. Dar dacã ele s‑au realizat într‑o astfel de mãsurã în revolutii, pentru ce se vorbeste în aproape toate consideratiile asupra revolutiilor despre „sperantele înselate“, despre „jertfele inutile“ ale maselor? Acest pesimism obligatoriu, dar revoltãtor, uitã un lucru care tine de psihologia maselor si de teoria revolutiilor. Toate revolutiile mari s‑au nãscut dintr‑un sentiment escatologic. Revolutionarii au pus atîta pasiune si au vãrsat sînge, fiindcã ei trãiau revolutia ca un moment final al istoriei, asa încît tot ce‑i urma n‑avea sã mai fie istorie, ci paradis terestru. Pentru orice mare revolutionar existã o solutie în istorie. Ceea ce el stie teoretic masele o simt practic. Dacã escatologia crestinã „continuã“ istoria într‑o lume transcendentã, revolutionarul o „rezolvã“ în imanentã. Utopicul spiritului revolutionar pleacã din convingerea cã istoria se poate termina în lume, cã în imanentã este posibilã o iesire, cã, în fine, devenirea este compatibilã cu o solutie.

Închinîndu‑se ascunzisurilor materiale ale istoriei, masele cred a‑si putea solutiona problema lor. Ele au realizat enorm prin revolutie, dar jertfele pe care le‑au fãcut au întrecut mult prea mult achizitiile. Ce ar fi fost dacã în decursul vietii istorice infinitul lor de suferintã si torturã si‑ar fi gãsit o corespondentã si o compensatie? N‑ar fi fost atunci rezolvate oarecum bazele istoriei si n‑am fi noi siliti a ne face din pretexte intelectuale motive de tragedie?

În lume, acele adevãruri au devenit locuri comune, pentru care au suferit multimile. Evidentele cu care trãim zi de zi, cu care nu murim, sînt fructul dezastrului anonim. Cu toate acestea, nu gãsesc nimic mai revoltãtor decît lamentatiile pe marginea soartei maselor. Ele sînt prea tari pentru a nu putea obtine ceea ce revine tãriei lor si dacã s‑au înselat si se însalã, aceasta tine de soarta lor, de limitele imanente ale acestei soarte. Este cea mai frecventã prostie aceea de a arunca pe conducãtori vina. Dacã masele ar avea un nume (în sens spiritual), ele ar putea sã se facã ele însele responsabile. Asa, nimeni nu poartã vina falimentului nici unei revolutii. Istoria întreagã mi se pare un nonsens dacã revolutiile nu sînt considerate puncte culminante, fatã de care rãzboaiele se totalizeazã într‑un apocalips, reversibil si multiplicat de imbecilitatea umanã. Dacã aceea ce ne place a numi istorie nu este neutrã semnificatiilor, atunci Revolutia francezã înseamnã pentru Franta mai mult decît sutele de rãzboaie, prin care n‑are rost sã mai stim ce a tot pierdut si ce a tot cîstigat. Acea natiune care nu e sortitã unei mari revolutii este condamnatã a se învîrti în jurul propriului ei desert. Singura salvare a maselor e revolutia. Este si singurul mijloc prin care ele se salveazã în natiune.

Problemele tragice ale modernitãtii se leagã de diferentierea si complexitatea nãscutã din depãsirea comunitãtii. Este foarte comod sã trãiesti în comunitate; decît, stilul comunitar naiv nu rezolvã nici una din problemele în fata cãrora se aflã o natiune. Colectivismul, spre care evolueazã lumea modernã, este mult mai complicat si mai stufos, în dinamismul sãu, decît ethosul comunitar. Nu e mare lucru sã trãiesti în comunitate; cãci nu te trãieste ea îndeajuns, nu te scuteste ea de riscul propriei individualitãti? Grandorii naive a comunitãtii i se opune monumentalul dramatic al societãtii moderne (oras, industrialism, proletariat, mase).

De modul în care România va sti sã se descurce în aceste probleme depinde viitorul ei. Dacã le va refuza de dragul perfectiunii mediocritãtii sale, atunci înseamnã cã n‑are nici o chemare printre natiunile moderne. Este un semn de deficientã a spune: intrarea în complexul problemelor creeazã încurcãturi si dificultãti continue si ca atare îngreuneazã conditile de viatã, accelerînd mersul spre decadentã. Numai popoarele fãrã destin se leagã de tinerete, fiindcã pulsatia lor de viatã este o dovadã continuã de bãtrînete. Politiceste, China n‑a fost niciodatã o mare realitate; de aceea, a uitat sã moarã. De mii de ani, trãieste în floarea bãtrînetii. Ea s‑a nãscut într‑o obosealã maturã. Natiunile cu mare destin politic se epuizeazã repede. Este ca si cum vitalitatea lor, imprimînd o datã forme noi de viatã, n‑ar mai avea nici un rost de fiintare. Dacã evreii au supravietuit popoarelor din Antichitate si vor supravietui, desigur, si celor moderne, faptul se datoreste mai putin mesianismului, cît incapacitãtii lor de realizare politicã. Nefiind legati de spatiu si neformînd un stat, ei sînt un popor extraordinar, dar nu o natiune. Se vorbeste totdeauna de un popor evreu; niciodatã de o natiune evreiascã. Însãsi ideea de rasã iudaicã are în sine mai mult elemente spirituale, decît politice.

Cine a vãzut acest lucru trebuie oare sã se dea înapoi si sã se crute? Un popor nu se poate decît compromite prin prudentã. Riscul si aventura constituie nu numai excelenta individului, ci si a unui neam. Rezervele de absurd sînt surse de mãretie.

Marile natiuni nu s‑au afirmat prin cumintenie, prudentã sau rezervã. Un grãunte de nebunie este mobilul secret care le mînã spre înãltare si distrugere cu atîta pompã. Cum s‑ar explica altcum atîtea si atîtea valori, create numai din superstitie si plictisealã, atîtea sacrificii nesemnificative? Desi popoarele rîvnesc numai dupã bunuri pãmîntesti, ele împuscã peste tintã în pasiunea lor terestrã, de sînt uneori capabile, pentru o idee, sã renunte la satis

factiile imediate ale lumii. Omenirea nu încape într‑o formulã. Atîtea veacuri a umblat prin crestinism dupã despãmîntenire si n‑a reusit decît sã se alipeascã mai mult de pãmînt.

Grecii au vrut sã se lege de lume si au sfîrsit în cultul ideilor. Francezii n‑au vorbit decît despre ratiune, pentru a‑si umple istoria de irational. Chiar romanii, care dintre toate popoarele s‑au specializat mai adînc în bunurile trecãtoare si au creat un drept pentru a iubi legal pãmîntul, au pus atîta frenezie, încît decadenta lor a fost, de fapt, prãbusire si disparitie. Sfîrsitul Imperiului roman, agonia precipitatã oferã atît farmec maladiv si dezagregarea lui este o consolare atîtor inimi bolnave, cã de cîte ori tentatiile disolutiei încearcã sufletul, crepusculul imperial îi este leagãn de sicriu. Cine n‑a cunoscut acea dispozitie de care vorbea Verlaine, comparîndu‑se imperiul de la sfîrsitul decadentei, vãzînd cum trec marii barbari blonzi, nu va ava niciodatã dezabuzarea suficientã ca sã înteleagã anumite epoci. Si cine nu cunoaste vibratia în spiralã a inimii, în zadar se apropie de aurorele culturilor. Toatã istoria n‑are valoare decît prin ceea ce selectionãm din ea, prin continuturile ei alese de preferintele noastre. Nu este mort în istorie ceea ce este din ea viu în noi. Dacã n‑am avea atîta clipe din viatã, în care sã ne simtim în Renastere la noi acasã, ea n‑ar avea mai multã actualitate decît o perioadã de culturã egipteanã. Epocile trãiesc numai întru cît simtim nevoia sã ne legãnãm în ele. Simpatia noastrã profundã trezeste din ele ceea ce a fost devenire. De aceea toatã întelegerea istoricã încearcã sã îndulceascã ireparabilul devenirii, sã atenueze opera demonicã a timpului. Trecutul este numai prin slãbiciunile noastre retrospective.

CAP. IV

Rãzboi si revolutie

Existã natiune care sã nu fi fãcut rãzboaie? Toate natiunile au fãcut rãzboaie, chiar dacã unele nu le‑au vrut si nu le‑au dorit. Natiunile mari le‑au voit si le‑au dorit; acesta este un element în plus care le diferentiazã de cele mici. Chestiunea rãzboiului nu trebuie însã privitã sub prisma aderentei sau inaderentei multimii; un organism national se valorificã într‑un rãzboi oarecum inconstient. Rãzboiul fiind legat de viata natiunilor în mod esential, oamenii nu pot interveni decît pentru a‑l amîna, în nici un caz a‑l evita. Este o teorie mai mult decît stupidã aceea care sustine cã responsabili de nasterea rãzboaielor au fost totdeauna conducãtorii si o castã de interesati. Oare poate crede cineva cã toate rãzboaiele care s‑au dezlãntuit în omenire si‑au avut originea numai în capriciul printilor, regilor si împãratilor? Cine poate crede în rãzboaiele de fantezie individualã sau în cele provocate de aranjamente negustoresti? Dacã ele, precum se spune, plutesc în aer, atunci au un caracter impersonal si iresponsabil. Pacifismul — care are de partea sa toate inimile si nici o realitate — si‑a fãcut un titlu de glorie din a stabili responsabilitãti pentru izbucnirea rãzboaielor. Dar pacifismul uitã cã rãzboiul nu este un fenomen de suprafatã, ci angajeazã mãruntaiele unei natiuni. Dacã stãtea în posibilitatea oamenilor sã‑l împiedice si sã‑l curme, de mult ar fi fost lichidat. Dar viata umanitãtii tinde, fãrã sã aibã, o finalitate eticã. Cine amestecã sentimente în consideratiile asupra rãzboiului îsi complicã existenta inutil, deoarece ireparabilul conflictelor umane nu poate fi atenuat nici mãcar de interventia divinã. Dumnezeu priveste rãzboiul.

Putine sînt fenomenele care sã dea mai puternic impresia de destin ca el. Nu este interesant cã, pe cînd moartea ne face tristi, rãzboiul lasã numai un gust amar sau o disperare rece, neafectivã, o înnebunire lucidã? Moartea se face în noi, pe cînd rãzboiul peste noi.

Cine nu poate accepta rãzboiul ca o conditie fatalã a umanitãtii nu‑i rãmîne decît sã se omoare. Acela însã, care stie cum merg treburile în lume, îsi face un loc printre fatalitãti si asteaptã sã fie strîmtorat — la timp — de ele.

Nu se poate concepe devenirea natiunilor fãrã rãzboaie. Prin ele ajung natiunile la constiinta fortei lor si tot prin ele îsi delimiteazã conturul în lume. O natiune se verificã prin rãzboi. Cu cît poartã mai multe rãzboaie, cu atît îsi accelereazã ritmul de viatã. Ahtiatã dupã propria ei realizare, ea îsi epuizeazã, prin frecventa rãzboaielor, rezistenta vitalã. Longevitatea unei natiuni este strîns legatã de ritmul ei vital. Rãzboaiele se nasc dintr‑o tensiune vitalã, pe care, la rîndul lor, o mãresc. Dar numai în intensitate, nu si în duratã. Cautã natiunile longevitatea? Cine ar putea‑o spune?! Sînt însã unele cu destin genial, care scînteiazã definitiv si efemer, ca poetii. Ele preferã gloria longevitãtii si sînt necrutãtoare cu rezervele lor de viatã. Numai culturile mediocre se supravietuiesc, fiindcã n‑au trãit niciodatã. Dacã Franta îndurã o carentã si de multã vreme se desfatã inconstient în presimtirile decadentei, este cã a fost prea nemiloasã cu posibilitãtile ei. Un destin grandios te costã mult. Franta a risipit în timpul Revolutiei mai multã energie decît România într‑o mie de ani. Iatã diferenta dintre istorie si subistorie! Franta este istorie fãrã timp, continut pur. Tara care n‑a ratat nimic. Si apoi, rãzboaiele Frantei! Oare se poate mîndri un popor cu asa de putine rãzboaie defensive? Nu este tarã care sã fi dus mai multe rãzboaie agresive. Si nu existã, în fond, decît rãzboi agresiv. A rezista la un atac este onorabil; a pleca la atac este strãlucitor. Atît timp cît un popor n‑a purtat un rãzboi de agresiune, el nu existã ca factor activ al istoriei. Provocarea exprimã o rezervã de fortã si un surplus de vitalitate. Un rãzboi, pornit din initiativã proprie si pierdut, este mai glorios decît unul cîstigat prin apãrare. Germania a pierdut rãzboiul mondial numai politiceste; rãzboiul în sine o onoreazã mai mult decît pe aliati. Un rãzboi de agresiune pleacã fie dintr‑o simplã neliniste biologicã, fie din tendinta de a impune imperialist o idee în lume. Primul caz dovedeste foarte putin; al doilea, tot. Nu existã neam care sã fi atins universalitatea numai prin forta spiritului. Procesul prin care el se impune în lume este un complex de mijloace, în care bestialitatea îsi dã mîna cu profetia. Nu e bine sã ne iluzionãm prea mult asupra istoriei. Spiritul nu creste din nimic. Dacã Olanda n‑ar fi fost imperiu — oricît de trecãtor — cine stie dacã pictura olandezã ar fi luat avîntul pe care‑l cunoastem! Conditiile materiale favorabile creeazã rãgazul, din care izvorãste atît spiritul, cît si viciul. Rãzboiul este un fenomen atît de complicat, încît am fi nedrepti de i‑am epuiza sensul în crimã. Din punct de vedere uman n‑are nici o scuzã; de aceea se face el prin oameni. Sîntem niste biete unelte ale unei mari si sinistre fatalitãti.

Trebuie sã dea de gîndit tuturor pacifistilor urmãtorul lucru: toate popoarele europene care n‑au luat parte la rãzboiul mondial au cãzut automat pe al doilea sau al treilea plan. Politiceste, neutralitatea este un semn de lîncezire si de evadare din arena internationalã. Rãzboiul este un examen la care se supun natiunile în fata lumii. Inutil de remarcat cã nu rezistã decît popoarele înzestrate. Nu poti cîstiga rãzboaie si nu te poti impune în lume exclusiv prin forta organizatã. Istoria nu cunoaste un popor cu armatã glorioasã si repetat verificatã care sã nu fi creat si o culturã. Forta sau se realizeazã pe toate planurile, sau nu este nimic. Atîtea rãzboaie s‑au gîndit initial în biblioteci. Culturile mari se împlinesc pe toate planurile; în colturile lor de stradã se reazemã rãzboinicul de întelept. Neamurile care n‑au tot n‑au nimic.

Pe timpul cînd atenienii au plãnuit expeditia de cucerire a Siciliei, se puteau vedea zilnic în piatã grupulete care demarcau pe piatrã contururile insulei. Este, acesta, un caz tipic al aspectului cetãtenesc al imperialismului. Acel imperialism care nu ia forme cetãtenesti nu este autentic, ci se hrãneste din exaltarea unor sefi, avînd o duratã efemerã si mentinîndu‑se doar la suprafatã. Numai un popor care poartã în sînge ideea imperialistã poate accepta fãrã scîrbã armata si rãzboiul. Aviditatea de spatiu si setea de a imprima un stil de culturã altor forme de viatã creeazã într‑o natiune imperialistã un gust ofensiv, justificat atît prin cinism, cît si prin viziuni istorice. Atunci cînd ultimul burghez german, ghiftuit de bere si dolofan, îsi preumblã în creier harta lumii si, treaz sau turmentat, îi face Germaniei loc pe unde îi permite capriciul si fantezia, el este reprezentantul inconstient si mediocru al unui gînd care roade si macinã natiunea în substanta ei. Imperialismul s‑a conceput nu numai în palate, ci si la rãspîntii. De ce sã fim asa de nedrepti cu masele si sã credem cã ele n‑au participat niciodatã direct la istorie! Se repetã pînã la exasperare de cãtre cercurile socialiste: multimile nu vor rãzboiul, ele sînt numai tîrîte în conflicte si înselate de guvernanti si exploatatori. În realitate, lucrurile sînt mai complicate si mai triste. Oricît ar concepe omul rãzboiul, dacã faci apel la indivizii izolati ca atare, fiecare va fi în cele din urmã împotriva rãzboiului. Cum se face totusi cã el acceptã rãzboiul, în colectivitate? Nu este aici vorba de psihologia curioasã a multimilor, ci de un fenomen mai profund, bazîndu‑se pe solidaritãti istorice nebãnuite. În fiecare om care pleacã la rãzboi, se petrece urmãtorul proces: nu accept rãzboiul, dar îl fac ca natiune. Individual, istoria are un mai mare coeficient de rationalitate, decît colectiv. Atît timp cît vor exista natiuni, vor fi si rãzboaie. Nici unul dintre noi nu va vrea sã le facã; ele însã se vor face. Natiunea este un fel de abstractiune vitalã, fiindcã ne dã iluzia cã este ceva vag, pentru ca, în realitate, sã ne strîngã pînã la sufocare.

Pacea universalã ar înceta a fi o utopie,dacã s‑ar putea crede cã natiunile sînt o fazã tranzitorie a istoriei. Pentru sentimentul nostru cosmic, prezenta lor în lume nu este deloc încurajantã. De natiune ne leagã tot ceea ce este imediat în noi si teama de vid.

Presupunînd totusi cã natiunile ar dispãrea, proiectele de pace externã n‑ar fi oare mai putin iluzorii? Nu s‑ar deplasa conflictele pe unitãti mai mari? De la continente la rase si pînã la conflictele planetare, ireductibilul soarte umane ar fi oare mai putin tragic? Dacã toate natiunile globului ar dezarma, cu exceptia uneia de o anvergurã mai redusã, pacea lumii ar fi mai periclitatã decît oricînd. Natiunile nu se pot ridica toate la acelasi nivel. Înarmãrile se fac peste oameni; sînt chiar dispus a crede cã ele se fac fãrã voia lor. Faptul cã omul a putut cheltui atîta energie pentru inventia atîtor arme, care trebuie sã‑l apere de el însusi, mã face sã am o idee precisã despre genul uman. Dacã toate armele acestui univers ar fi distruse fãrã urmã si ar rãmîne un singur revolver, omul s‑ar simti obligat fatã de el si, nelãsîndu‑l în pãrãginire, istoria s‑ar repeta de la început.

O natiune, cînd începe sã se înarmeze, nu se mai poate opri. Sãrãcia si mizeria nu constituie limite ale înarmãrii. De sute de ani, omenirea priveste cerul printr‑o gaurã de tun.

Obstacolul esential în calea pãcii este lupta mãrturisitã sau secretã pentru hegemonie. Dorinta primatului exclusiv este atît de puternicã în natiuni, încît pentru ea sînt dispuse sã calce orice fel de obligatii etice sau internationale. Se poate concepe cã natiunile vor ajunge cîndva la o astfel de neutralitate, încît sã le fie indiferente puterea si dominatia? Atîta timp cît istoria va avea la bazã un ritm biologic si cît valorile specific istorice vor dezvolta deviat un imperialism vital, aceastã neutralitate nu va fi nici posibilã si nici de dorit. O mare natiune se ridicã pe dãrîmãturile alteia sau pe umilirea altora. Gloriile nationale se scaldã într‑o mare de sînge, ca toatã istoria de altfel. Faima lui Napoleon a costat zece milioane de oameni, La prima aparentã, rãzboaiele lui au fost purtate din pasiune pentru rãzboi. În realitate, ele reprezintã imperialismul consecutiv fiecãrei mari revolutii si satisfacerea dorintei de nelimitatã hegemonie a Frantei. Napoleon va fi provocat sãrãcie si mizerie în Franta; el nu a pus Europa mai putin în miscare. Nationalismele europene au avut nevoie de actiunea lui si de filozofia lui Hegel, pentru ca organisme timide sã încolteascã gîndul hegemoniei si sã creeze pluralismul nefast al Europei.

Napoleon, accelerînd ritmul Frantei, a accelerat decadenta ei. Indirect, el a aruncat în spatele Europei Germania si a fãcut tãrii sale un cadou fatal. Este tragedia istoricã a marilor personalitãti, care, ridicînd natiunile la un nivel anormal de mãrire, le pricinuiesc implicit prãbusirea. Tensiunea nãscutã de viziunea cezarismului înaltã natiunea dincolo de nivelul ei istoric firesc si‑i slãbeste pentru mai tîrziu rezistenta. De aceea, dictaturile mari — nu tiraniile — scot, în bine si în rãu, natiunile din fãgasul lor.

Ethosul agresiv este un fel de sira spinãrii a natiunilor. Altcum nu se explicã de ce instrumentul instinctului agresiv — armata — este o institutie atît de legatã de toate formele existentei nationale. Mai mult decît religia si decît templele ei, toate formele statale si‑au gãsit o consacrare în armatã. O institutie eternã în mãsura în care cele omenesti sînt eterne. Asa este omul de putin spiritualizat, încît, din institutia cea mai putin spiritualã care se poate concepe, si‑a fãcut o axã a vietii lui. Existenta permanentã a armatei este o probã definitivã pentru orice antropologie pesimistã. Omenirea nu‑si poate permite luxul si fanteziile anarhiei.

Dacã am scoate armata din istorie, devenirea universalã ar semãna unei lectii de pedagogie. Se vede treaba cã toate întîmplãrile au fost sîngeroase, cã tot ce am pãtit pînã acum s‑a nãscut din fioruri. Petele rosii creeazã strãlucirea istoriei. Durerea este substanta devenirii.

Armata reprezintã teroarea organizatã. Sînt însã exceptii,care alcãtuiesc, la drept vorbind, singura ei scuzã. Sã ne gîndim ce a însemnat pasiunea gloriei la ultimul soldat din expeditiile lui Napoleon si la toti soldatii acestui univers care au luptat în numele unei idei. În toate statele care nu reprezintã o idee imperialistã, armata are un caracter artificial, exterior, silit. Sã comparãm ce înseamnã a fi soldat în România si ce înseamnã acelasi lucru în Germania sau Rusia.

Cel mai prost soldat german „servestet70 cu ochii atintiti peste granitã, cu constiinta cã el este un element al unei mari plãmãdiri viitoare. El stie cã Germania are o misiune în lume, care nu e realizabilã fãrã sacrificiul lui. El trãieste mondial problemele tãrii lui. A sti cã vei pleca odatã într‑o parte a lumii, cã existenta este legitimatã de cuceriri viitoare fixeazã un continut ideologic armatei, un sens vast si ca atare justificã rigorile inumane ale disciplinei. Functia principalã a soldatului este sã atace, nu sã apere. Idealurile defensive golesc armata de orice continut. Numai tãrile minore poartã rãzboaie de apãrare.

Politica expansionistã a Germaniei împrumutã soldatului un orgoliu care, dacã e dezgustãtor si inuman, nu este mai putin o fortã propulsivã. În Rusia, soldatul serveste real o tarã; dar, în constiinta lui, el luptã pentru o ideologie cu caracter universal. Neapãrat cã sub bolsevism se ascunde dorinta de hegemonie universalã a Rusiei; el trãieste însã un universalism ideologic, pe care va trebui sã‑l impunã cu forta. Ce deosebire între un soldat care jurã pe patrie, numai, si unul care se leagã prin jurãmînt sã fie un pion al dezrobirii proletariatului din întreaga lume!

Înainte vreme, vitejia era haiducie, haimanalîc romantic. Astãzi, vitejia fãrã o constiintã universalã este o barbarie neinteresantã.

Si acum vine rîndul soldatului român. Cu ce e de vinã bietul cã România n‑are nici un ideal, cã dimensiunile ei istorice sînt neimportante, ca toatã respiratia ei de o mie de ani? El aude doar atît: sã ne apãrãm granitele. Si nici n‑ar putea auzi mai mult. Cãci România si‑a identificat idealul cu o stare de fapt: granitele ei materiale si morale. România este; atîta‑i ajunge. Neavînd pasiunea devenirii frenetice, ea a rãspîndit în toate constiintele acceptarea ei proprie.

Nu cã România ar trebui sã mîngîie visul explicit al cuceririi tãrilor din jurul ei — e prea domoalã pentru a putea concepe asemenea absurditãti —, dar faptul cã ea nu cultivã cu exasperare gîndul de a deveni o mare putere este revoltãtor si revelator pentru carenta ei. Armata noastrã nu serveste decît un principiu de apãrare si nu se miscã în numele nici unei idei. Ca si statul, ea este excentricã natiunii; o serveste automat, fãrã participare si fãrã dinamism. Functiile României sînt disociate una de alta; o ia pe prea multe cãi înspre nimic.

Lucrurile îsi au buna lor traditie. Sã ne gîndim numai la rãzboaiele noastre din trecut. Vai de ele! Am purtat numai rãzboaie de apãrare, am rezistat numai la invazii. Asa am fost de neîmpliniti în rosturile noastre, încît nici mãcar o datã n‑am putut concepe o afirmare agresivã sau un presentiment imperialist. În rãzboiul mondial am cucerit ceea ce era al nostru, ceea ce ne apartinea; ne‑am cucerit. El n‑a fost totusi un rãzboi de initiativã nationalã, deoarece în el am fost atrasi. Sentimentul puterii nu ti‑l dã decît rãzboiul de provocare. Initiativa rãzboinicã este totul. O natiune care începe un rãzboi, care se mîndreste a fi sursã de conflagratiune, rezistã prin orgoliul si automatismul agresiunii. O natiune imperialistã este totdeauna tare. Si e imperialistã o natiune care nu mai încape în sine. Expansiunea este un semn de vitalitate, iar nu de umanitate. Dar omenirea nu s‑a ridicat în numele umanitãtii. S‑a rezolvat vreodatã problema mizeriei în numele milei? Dimpotrivã, mila a creat sãracii, i‑a înmultit. Prezenta ei în lume este cauza cersetoriei. Acei sãraci care au înteles cã pot trãi ca paraziti ai milei au renuntat la sãrãcie si s‑au fãcut cersetori.

Sãracii au obtinut avantaje numai întru cît s‑au putut constitui în grup si alcãtui astfel o amenintare. Muncitorimea modernã, dacã nu este exploatatã pînã la epuizare, faptul nu se datoreste milei si umanitãtii, ci fortei pe care o prezintã ea. Exploatatorii stiu cã exploatatii sînt o fortã mult mai mare decît ei, dar, cunoscînd inertia oamenilor sãraci, se bucurã a înflori pe mizeria lor. Jecmãnitii sînt baza tuturor statelor: cum de n‑au înteles ei cã n‑au decît un pas pînã la a deveni autoritate? Crestinismul a adus justificarea teologicã a sãrãciei si mizeriei; el a consacrat conditia sãracilor si a binecuvîntat‑o.Creînd mîndria de a fi sãrac, a compromis fiinta pe vecie. El n‑a reabilitat omul, cu toate cã ne‑a declarat pe toti — mai mult sau mai putin — fii ai lui Dumnezeu…

Se spune: este imoral sã sustii dreptul fortei si al oamenilor tari. Decît, se uitã cã acestora nu le opunem lumea anonimã a dezmostenitilor care se frîng de setea de putere, ci pe acei imbecili ai pãmîntului care nu vor sã fie tari. Existã cu adevãrat o categorie de oameni — lepra omenirii — care trag numai la fund, pasionati ai cãderilor si ai periferiei. Ratatii nu meritã nici o consideratie. Un bogat ratat se numeste imbecil; un sãrac ratat, cersetor.

Lumea exploatatilor, devenitã odatã constientã de forta ei, nu mai poate fi integratã în cadrul celor slabi, ci, dimpotrivã, trebuie sã i se atribuie toate calitãtile fortei în devenire. În lupta socialã, sînt mai slabi acei care detin puterea fãrã sã aibã echivalentul vitalitãtii,decît acei care sînt în drum spre putere cu toate resursele vitale. Cum primenirile sociale se fac totdeauna de jos în sus, cei de jos sînt potential mai tari. Rostul revolutiei este permeabilitatea socialã. Sfãrîmîndu‑se ierarhia rigidã si artificialã, înmortitã de o clasã epuizatã, accesul la putere al formelor primare dezvoltã singura împrospãtare posibilã a societãtii.

Între popoare, lupta dintre tari si „slabi“ ia forme si mai dramatice. Existã popoare puternice a cãror fortã e consacratã, cu instinctele agresive verificate, si care si‑au înfãptuit într‑o anumitã mãsurã rosturile lor ideale. Sincere si consecvente misiunii lor, ele au cãlcat în picioare tot ce s‑a opus expansiunii si dorintei lor de realizare. Astfel de popoare dispun liber de fortã si sînt mîndre de libertatea pe care le‑o garanteazã ea.

Fatã de cine îsi exercitã ele dreptul celui mai tare?

Sînt popoare care se abandoneazã cursului istoriei, fãrã sã intervinã efectiv si original, popoare în plata devenirii. Ele ar vrea sã trãiascã linistit si comod, sã vietuiascã si sã moarã în pace, netulburate de nimeni. Se însalã însã rãu cînd cred cã, dacã le lipseste tulburarea demonului lãuntric, lumea înconjurãtoare le va lãsa în pace. Lucrurile se petrec dimpotrivã. Neamurile fãrã istorie, adicã fãrã demon lãuntric, au o directie întunecatã din orizont: politica externã. Ele trãiesc sub presiunea unei amenintãri continue si gustã libertatea sub teroare. Ele ori nu pot, ori nu vor sã fie tari. Si de aceea, istoria este neînduratã cu ele, prin dreptul celui mai tare de a le îngenunchea si umili. Neamurile slabe n‑au destin; de aceea, viata lor este o cãdere inevitabilã, care nu inspirã nici un fel de regret. Rãzboaiele pe care le pierd sînt în ordinea fireascã a lucrurilor, iar poporul învingãtor n‑are sã‑si facã remuscãri de excesul sãu de fortã.

Rãzboiul ia caracter dramatic atunci cînd se dezlãntuie între un popor învechit în fortã, ce dispune de toate abilitãtile puterii si ale perfidiei rezultate din putere, si un popor în ascensiune, care vrea sã devinã puternic. În acest caz, nu se mai încruciseazã sãbiile, ci destinele. Acest fel de popoare nu mai poate fi integrat în rîndul celor slabe, a cãror disparitie nu este o pierdere, ci alcãtuiesc expresii ale ritmului ascendent al omenirii. Istoria nu este luptã între natiuni puternice si între natiuni slabe, ci între natiuni tari si mai putin tari. Inegalitãtile în sînul puterii determinã variatiile istorice. A nu fi la acelasi nivel, în cadrul aceleiasi valori, dã nastere la frictiuni si neîntelegeri. Lupta pentru hegemonie numai asa are un sens. O natiune nu devine mare afirmîndu‑si superioritatea fatã de altele mici si neimportante. Sursa de mãrire a uneia nu este inferioritatea alteia, ci este diferenta minimã de fortã, care face din plusul uneia si nimbul sãu. Istoria este o luptã de forte, în cel mai general sens: forte materiale, spirituale, biologice. N‑are semnificatie decît conceptul total al fortei, adicã expansiunea nelimitatã pe toate planurile. Rãzboiul ar fi o prostie — adicã mai putin decît este, el fiind o crimã esentialã — dacã n‑ar implica ideea totalã a fortei. Din acest motiv este el un fenomen constitutiv al istoriei. Mai mult: rãzboaiele determinã rãspîntiile istoriei, precum revolutiile, culmile.

Cred cã nu este om care sã nu lupte cu toate sentimentele împotriva rãzboiului: dar, tot asa, nu cred sã fie vreunul care sã nu‑i recunoascã fatalitatea. Teoretic, nu este asa de usor sã fii împotriva lui. Ai fi foarte bucuros, dacã atitudinea abstractã ar avea vreo eficacitate practicã. Dacã as sti cã de as striga toatã viata zi si noapte împotriva lui el ar fi mai putin, as deveni cel mai înfocat pacifist. Dar în fata tristelor fatalitãti umane, mi‑e rusine sã fiu pacifist. Sã presupunem cã ar sta în puterile omului sã termine odatã cu rãzboiul. Ar putea el sã renunte la orgoliul care însoteste fiece rãzboi? Îsi poate închipui cineva satisfactii mai mari ca acelea care însotesc o declaratie de rãzboi sau o pace victorioasã? Succesul într‑un rãzboi ne face sã uitãm totul. Dar nu numai atît. Orice rãzboi intrã în memoria normalã a omului. Ne‑am gîndit vreunul vreodatã la cazul individual al unui soldat oarecare, mort în rãzboaiele napoleoniene? Ne‑am gîndit vreodatã serios cã în cruciade au murit oameni? Rãzboiul este o crimã istoricã pe care omenirea o acceptã totdeauna dupã ce a comis‑o. Natiunile îsi fac din el un fel de oglindã mãritoare: de aceea este el leagãnul megalomaniei nationale si tot de aceea rezolvã el în primul rînd conflictele nationale, pe cînd revolutiile, pe cele sociale: toate rãzboaiele sînt nationale si indirect sociale; toate revolutiile sînt sociale si indirect nationale.

Atît rãzboiul, cît si revolutia sînt fãcute de natiune: dar nu amîndouã plaseazã natiunea ca finalitate centralã. Afirmînd, în primul rînd, socialul, revolutia este mai universalã decît rãzboiul, desi acesta se desfãsoarã si în afarã de cadrul spatial national, pe cînd revolutia se mentine în interiorul natiunii. Revolutiile au valabilitate cu atît mai mare, cu cît se fac în numele unor idei, care depãsesc natiunea, pe cînd rãzboaiele îsi extrag vitalitatea din imediatul national.

Pentru ca o revolutie sã fie încoronarea unei natiuni, ea trebuie anticipatã si pregãtitã ideologic secole întregi, pe cînd rãzboaiele n‑au nevoie decît de întorsãturi si crize de trecere. De aceea, o natiune nu poate face decît o singurã mare revolutie, pe cînd rãzboaiele abundã si se întrec. De unde izvorãsc dimensiunile revolutiei fatã de rãzboaie? Revolutia francezã, fatã de rãzboaiele Frantei, este ca soarele fatã de astri. Acelasi lucru si cu Revolutia rusã, al doilea focar al Europei. În constiinta actualã europeanã, o singurã zi din Revolutia francezã atîrnã mai greu, prin urmele ce le‑a lãsat, decît rãzboiul de o sutã de ani. O revolutie întroneazã o nouã lume de idei si o nouã structurã socialã, pe cînd un rãzboi intensificã sau slãbeste sentimentul puterii nationale, prin cîstig sau pierdere de spatiu. Revolutia creeazã o nouã respiratie; rãzboiul, un nou ritm.

Nu existã profeti ai rãzboaielor si nimeni nu varsã sîngele pentru vãrsarea de sînge care e rãzboiul; revolutia este anticipatã într‑un profetism frenetic. Existã o misticã revolutionarã; n‑are rost una a rãzboiului. Oamenii se preparã de rãzboi, desi nu‑l vor; toatã lumea dezmostenitilor se preparã si vrea revolutia. Rãzboiul este o solutie temporarã; altcum nu se explicã frecventa lui. Dupã fiecare, oamenii s‑au hotãrît sã nu mai facã altul. Ei nu‑si pun problema sã‑l accepte înainte, ci numai dupã. Nici unul n‑a dat vreunei natiuni o satisfactie deplinã. De aceea, unul ajunge, pentru ca apoi sã se tinã lant.

Cu toate acestea, este incontestabil cã rãzboiul ia forme mai drastice si mai ciudate în manifestãrile lui. Mor mai multi oameni, prãpãdul e mai mare. Si totusi consecintele lui sînt mai reduse si mult mai imediate decît ale revolutiei.

Prin rãzboi, o natiune îsi verificã forta; dar el nu‑i creste sensibil constiinta. Prin revolutie, un neam îsi realizeazã un sumum de autoconstiintã. Dar acest lucru nu este central fenomenului revolutionar, nu‑i este calitatea lui diferentialã. Aspectul social o caracterizeazã specific. Prin revolutie, masele iau constiintã de ele însele si realizeazã un acces la putere corespondent nivelului acelei constiinte. Fãrã fenomenul maselor, nu se poate întelege nimic din structura revolutiei.

O revolutie adevãratã trebuie sã epuizeze sensul social al unei natiuni. De aceea, nu este revolutie aceea care nu modificã esential structura socialã.

Un rãzboi poate sã modifice raporturile de proprietate pe mai multã vreme decît durata lui, care instaureazã arbitrarul. Nu tine însã deloc de structura rãzboiului o modificare prin sistem. Nedreptãtile si inegalitãtile pot fi mai mari decît înainte. Justitia socialã n‑a fost niciodatã obsesia militarismului. Socialismul are drept sã‑l urascã, fãrã, din pãcate, sã poatã anula realitãtile, care îl salveazã, dacã nu‑l justificã.

O revolutie care nu modificã raporturile de proprietate este o mascaradã. Fãrã un triumf asupra inegalitãtilor, revolutia este un nonsens. Este putin lucru a face o revolutie reclamîndu‑te numai de la un principiu national. Revolutiile se fac în primul rînd pentru mase de cãtre ele însele, si numai dupã aceea pentru natiune. Ridicîndu‑li‑se nivelul social, natiunea este „sãltatã“ indirect.

Revolutiile se fac de jos în sus. Convoiul maselor este un aspect dintre cele mai dramatice, din cîte le oferã istoria. Capetele palide de foame, transfigurate de mizerie, cu aspect de sfintenie criminalã, sînt bazele pe care, de cînd e lumea, s‑a construit o ordine nouã. Rãsturnãrile s‑au fãcut în numele mizeriei si împotriva ei. O viziune a constantelor vietii sustine cã mizeria este strîns legatã de conditia omeneascã si cã eternitatea ei infirmã orice efort revolutionar. Dar revolutiile n‑au alt sens decît sã sape edificiul de veacuri al mizeriei, sã ruineze templul pe care i l‑a ridicat imbecilitatea umanã. Orice revolutie îsi are sursa în stomac; dar ea tinteste înspre ultimele finalitãti ale spiritului. Omul care trãieste în mizerie si n‑are spirit revolutionar este ultimul imbecil al pãmîntului. El e incapabil de disperare, acest reazem permanent al revolutiilor.

Omenirea împãrtitã între exploatatori si exploatati oferã dualismul cel mai dezesperant, dezbinarea cea mai dureroasã. Si ceea ce este sfîsietor în aceastã situatie este cã s‑au gãsit oameni care sã atribuie exploatatorilor calitãti, merite, virtuti, sã le explice ascensiunea prin valori, iar celorlalti cãderea prin deficiente.

Marii posesori ai acestui Pãmînt,care se plictisesc pe cînd altii îsi sterg sudoarea, constituie o categorie de oameni pe care toti mizerabilii globului îi fericesc cu indiferenta lor. Sãracii sînt singura fortã a universului. Ei trebuie sã fie prosti sau nebuni, de permit fericirea alãturi de ei.

Oamenii talentati si dotati se mistuiesc în mizerie si boalã, capetele productive ale omenirii îsi consumã energia în utopii, pentru ca bogatii sã poatã visa. Iar bogatii cine sînt? Nefericiti din fericire, sterili si plictisiti, emasculati si dezgustãtori. Lumea este atît de nedrept organizatã, încît nu poti decît înnebuni dacã te gîndesti la sistemul de repartitie, la inegalitãtile prin sistem ale universului. Dacã justitia socialã ar fi singura mea obsesie, as fi pierdut. Nu înteleg cum de existã socialisti care sînt numai profeti si nu nebuni.

Pasiunea de absolut, în viata asta meschinã, este drumul prãbusirii. Orice revoltã deschide un abis în care este mai bine sã ne aruncãm, decît sã ne îndulcim sufletul cu blîndele dobitoace ale lui Dumnezeu. Toti înteleptii Pãmîntului ar trebui sã stea în genunchi în fata unei singure explozii de revoltã disperatã. Ivan Karamazov, nici eu nu accept lumea!

Nu se poate concepe o modificare esentialã a structurii sociale, fãrã ideea de justitie. În orice revolutie, ideea socialistã este obligatorie. Cãci orice revolutie este obligatã fatã de toti oamenii capabili sã trãiascã si dornici de viatã. Sistemul exploatãrii în care s‑a complãcut omenirea, de la Adam încoace, a scos din sfera vietii imensa majoritate a oamenilor. Pe acestia, religiile i‑au învãtat doar cum sã moarã. De mii de ani, dezmostenitii si‑au construit temple ca sã se dezvete de viatã. Cursul omenirii, din începuturi si pînã acum, a descris un semn de întrebare, un pînã cînd?, identic istoriei universale. Si oare vom muri cu totii pentru a perfectiona geometria acelei interogatii? Dacã instinctul de proprietate ar putea fi smuls din sufletul omului, ar trebui sã fim mai repede fericiti, decît sã avem regrete. Toate problemele ar fi atunci pe calea solutionãrii. Decît, optimismul nu este niciodatã concluzia istoriei.

Ce‑au fãcut muritorii, de cînd îi cunoastem, decît sã inventeze ratiuni practice si abilitãti teoretice, pentru a justifica si a consolida proprietatea? Ei au tras cerc în jurul ei, proprietatea fiind însãsi un cerc. S‑au închis concentric, pentru ca nici Dumnezeu sã nu poatã viola acest scîrbos mister al posesiunii. Dacã instinctul proprietãtii n‑ar avea bazã atît de adîncã, s‑ar fi putut atribui atîta perfectiunii ordinii juridice, iar spiritul normativ s‑ar fi putut bucura de atîta vazã, fãrã distantele de oameni si valori nãscute din proprietate?

Din punctul de vedere al justitiei sociale, formele pe care le‑a îmbrãcat instinctul avutului consacrã omul în rîndul bestiilor perfide. Acei care aderã cu plãcere la ideea de proprietate trebuie sã admitã, cu nu mai putinã plãcere, împãrtirea oamenilor în cele douã categorii blestemate: a acelora care au si acelora care n‑au.

Nu stiu precis ce s‑ar putea face împotriva proprietãtii. Un socialism de stat este o formulã mediocrã, iar comunismul este prea mecanicist si mult prea iluzoriu. Colectivismul national, care ar da o valoare solutiilor abstracte prin corectivul concretului national, îsi gãseste mai repede o cale printre ireductibile si antinomii.

Proprietatea pare a fi o fatalitate în fata cãreia mã plec cu scîrbã. Spiritul uman, ajutat de bestialitate, triumfã în revolutii numai pentru a atenua conflictele cauzate si exasperate de prezenta în lume a proprietãtii. Aici rezidã sensul mai adînc al oricãrei revolutii, care o diferentiazã atît de categoric de rãzboi. Nu existã rãzboi social, precum nu existã revolutie… nationalã. Fatã de conceptul propriu‑zis al revolutiei, care este totdeauna socialã, ideea de revolutie nationalã nu poate sã însemne o idee nouã, ci numai o deplasare a centrului de greutate. O revolutie care nu se face în numele unei idei universale, ci se limiteazã la vreun spatiu geografic si istoric se numeste nationalã, pentru a nu zice localã. Este drept cã revolutiile se fac prin natiune si cã în ele triumfã ideea istoricã a unei natiuni. Decît, pentru ca revolutia sã aibã contururi mari, ideea istoricã de la baza ei trebuie sã se întindã pe dimensiuni mari. Natiunile mici nu pot face revolutii universale, deoarece servesc o idee istoricã redusã. Chiar o natiune cum e cea germanã n‑a putut sã‑si determine soarta sa ca sens de devenire universalã. Orice revolutie este nationalã întru atît întru cît reprezintã o expresie a dorintei de putere a unei natiuni. Acest gînd este numai adiacent unei revolutii. Miezul ei este altul. Neapãrat. Franta, în Revolutia ei, a atins o culme de autoconstiintã nationalã si o satisfactie a puterii nationale. Dar sensul ultim al Revolutiei a fost lichidarea lumii feudale, a întregii ereditãti ce a definit Europa secole întregi. O revolutie trebuie sã suprime un sistem general valabil, existînd, în forme diferite, în toate tãrile, si sã întroneze altul, susceptibil de a fi primit pe întreg globul, indiferent de nivelul istoric al celorlalte natiuni.

Într‑o revolutie pur nationalã — adicã într‑o contradictio in adiecto —, un popor se confruntã cu propria lui soartã si se defineste numai în raport cu sine si pentru sine. Este ca si cum acest gen de revolutie ar suplini un rãzboi victorios, în nici un caz revolutia. Orice revolutie nationalã este numai o treaptã. Atît Germania, cît si Italia pot mai mult. Vreau sã spun cã ele nu cautã numai puterea, ci si un lux inutil, nãscut din spirit. Cazul Italiei este foarte semnificativ, atît pentru realitãtile din care pleacã o revolutie nationalã, cît si pentru teoria culturilor.

Italia nu este o tarã al cãrei destin sã aibã o rotunjime lãuntricã. O perspectivã transistoricã ne‑o reveleazã într‑un ritm de evolutie unilateral, prin planuri succesive. Ea a intrat în istorie spiritual; Renasterea a fost culmea ei istoricã. De ce, politiceste, a prezentat totusi caracterele unei tãri de a doua mînã? De ce Italia s‑a realizat atît de tîrziu pe plan politic? Dacã ea era predestinatã a fi mare putere, trebuia sã braveze initial istoria pe toate planurile. Concomitenta ofensivei caracterizeazã o mare putere. Fascismul a realizat pentru Italia ceea ce n‑au fãcut secole de evolutie politicã. Prin el, Italia a realizat accesul la putere, dar n‑a putut suplini totusi golurile si insuficientele ei politice. Nu existã o idee de culturã italianã, desi existã o culturã italianã incomparabilã. Toatã lumea pãstreazã Italia în sînge ca o ereditate, nu ca o fatalitate. Revolutiile de dreapta sînt istorice, nu sociale. Obsesia nationalismului a fost totdeauna istoria. Asta înseamnã cã revolutiilor nationale trebuie sã le urmeze o serie de reforme, dacã nu de revolutii. Un popor mare face numai o revolutie mare; un popor mic poate sã facã mai multe, care nici una sã nu atingã o semnificatie transistoricã. Franta s‑a epuizat în Revolutie. Comuna nu putea sã fie decît ratatã. Toate încercãrile Frantei de a se mai realiza revolutionar au esuat. Revolutia cea mare i‑a fost prea organicã pentru ca sã mai poatã da nastere la altele. Nici nu avea nevoie. O revolutie reusitã este un izvor care reîmprospãteazã permanent. Lantul de mici revolutii este o hãrtuialã ce sfîrseste într‑o înfundãturã.

Revolutiile nationale, rãmînînd datoare fatã de social, reparã, în decurs de decenii, ceea ce un efort revolutionar sãvîrseste în cîteva zile sau luni. Atît fascismul, cît si hitlerismul n‑au modificat fundamental structura socialã a tãrilor lor. Ele au dat însã un dinamism natiunilor, care suplineste insuficientele de viziune socialã. Revolutiile nationale sînt istorie, iar nu politicã. De aceea neamul, poporul este cultul lor de fiecare zi. Dacã fascismul este totusi minor, fatã de hitlerism, faptul se datoreste nu numai dimensiunii poporului german, ci si faptului cã, reclamîndu‑se de la popor, ca sursã originarã, el este mai mesianic decît fascismul, care atribuie statului existentã si valoare centralã. Mesianismul înfloreste pe cultul mistic al poporului, iar nu pe considerarea abstractã a statului. Apoi, Italia suferã de un mare gol istoric, pe care Germania nu l‑a cunoscut niciodatã într‑o astfel de mãsurã.

De o parte, Revolutia francezã si rusã; de cealaltã, italianã si germanã. Diferenta nu este numai de nuantã, ci opozitia lor demarcã o diferentiere calitativã. Sînt douã lumi revolutionare, dintre care întîile poartã marca autenticã a spiritului revolutionar. Fatã de ideile si de sîngele pe care le‑au pretins ele, fascismul si hitlerismul sînt simple lovituri de stat. Germania este o tarã nerevolutionarã. Tot Weltanschauung/l german îndepãrteazã pe om de la pasiunea în lumea aparentelor, în care se desfatã spiritul revolutionar. Metafizica este la antipodul revolutiei. Italia a avut într‑o oarecare mãsurã o traditie anarhistã. Dar anarhismul, pentru un revolutionar pozitiv si cu spirit politic, este tot asa de reprobabil ca si reactiunea. Cãci anarhismul refuzã organizatia, aceastã divinitate a omului politic. Bazîndu‑se numai pe efortul individual si pe o viziune anistoricã, oscilînd de la optimismul cel mai ridicol la pesimismul cel mai sumbru, anarhia este o floare a spiritului, fãrã rãdãcini în lume. S‑ar putea ca, la urma urmelor, convingerea anarhistã a unei fericiri terestre în afarã de orice lege si formã sã trãdeze o viziune optimistã. Viziunea finalã a istoriei, asa cum au conceput‑o anarhistii, este încîntãtoare si trandafirie. Dar întreb orice om care a vãzut în fundul mizeriei umane: oare este posibilã, atîta înselare, atîta iluzie si atîta naivitate? Anarhistii ar trebui folositi în stat ca sã pãzeascã astrii. În acest fel, ar putea deveni si ei proprietari…

De cîte ori mã gîndesc la anarhisti, îmi vin în minte cuvintele lui Joseph de Maistre: „Piatra unghiularã a edificiului social este cãlãul.“ Societatea, cu toate institutiile ei, reprezintã un organism atît de rigid si atîta renuntare din partea individului, încît nu este de mirare de ce muritorii au conceput libertatea ca un atac împotriva oricãrei institutii. Dar ele rezistã, cãci doar sînt nervura societãtii. Tot Joseph de Maistre, în cartea lui de apologie a papei, pe care, citind‑o, ai dori sã fii papã mãcar o secundã pentru siguranta teoreticã în lume, spune cã sînt trei încercãri la care, dacã rezistã o institutie, dovedeste o vitalitate durabilã: silogismul, esafodul si epigrama. Cum institutiile par a nu fi pierdut mare lucru de pe urma acestor atacuri, de ce nu le‑am recunoaste prezenta lor pe întreaga dimensiune a istoriei? Anarhistii au împotriva lor pînã si devenirea, singura care i‑ar putea legitima metafizic… Ei cred cã, dupã ce au respins lumea, mai pot face ceva. Pe refuzul total al formelor de viatã, ei vor sã construiascã viata. Cum de n‑au observat anarhistii cã au împotriva lor pe toti oamenii mediocri, adevãratii regi ai Pãmîntului? Prostii au organizat bine viata si au fãcut din ea o cetate interzisã spiritului. Un Stirner sau un Bakunin au împotriva lor toatã aceastã viatã mediocrã si eternã, de care ne dezleagã cunoasterea si ne îndepãrteazã tristetea.

O revoltã persistentã, dar meditativã, nu m‑ar putea face, cu timpul, decît sã urãsc pe bogati si sã dispretuiesc pe sãraci. Din moment ce oamenii au primit cu o acceptare dureroasã aceastã împãrtire, de ce sã nu‑i iertãm pe cei care au si de ce sã nu‑i scuzãm pe cei care n‑au? Într‑o lume de oameni sãraci, bogatii sînt niste criminali, iar sãracii niste imbecili. Toti sînt de vinã si nu fac decît, cu mijloace si pe cãi diferite, sã mãreascã dezolarea acestei lumi. Crestinismul a promis sãracilor raiul, iar pe bogati i‑a amenintat cu iadul. Îmi este însã indiferent care si unde. Bagã‑i Doamne! laolaltã, poate se vor împãca în împãrãtia ta, unde nu vor mai avea — pare‑se — nimic de împãrtit! Iar pe mine, lasã‑mã pe veci aici jos, doar voi gãsi vreun argument sã apãr statul de anarhie!

— Ce rãmîne din România în fata fenomenului revolutionar? Precum n‑am purtat rãzboaie, ci am rezistat la invazii, tot asa n‑am fãcut revolutii, ci numai insurectii. Un popor de rãzmerite, apãsat de mizerie lãuntricã si exterioarã, fãrã respiratie revolutionarã mai amplã. Este mai mult decît semnificativ cã Avram Iancu, cea mai simpaticã figurã revolutionarã a României, s‑a sfîrsit în melancolie, deznodãmînt strãlucitor de poet, dar compromitãtor pentru un revolutionar. De altcum, toate miscãrile cu caracter revolutionar — fie a lui Horea, fie a lui Tudor Vladimirescu — au ratat, cãci n‑au avut consecinte si n‑au putut crea o traditie revolutionarã. Cine era sã facã revolutie? O tãrãnime împotmolitã în cea mai sinistrã întunecime? Si împotriva cui? Împotriva celei mai stupide aristocratii, care n‑ ar fi meritat a fi distrusã nici mãcar printr‑un strop de sînge al tãranului român. Aristocratiile sînt în general de origine strãinã. Decît, neamul românesc a avut nefericirea sã fie condus de cel mai superfluu si mai putin mesianic dintre popoare, vreau sã zic de greci. Neavînd ce face la ei acasã, s‑au fãcut negustori si aristocrati în România, spre nefericirea acestui popor.

Otto Weininger, în nemaipomenita lui urã împotriva rasei sale, gãsea cã evreii sînt un popor fãrã tinutã moralã, deoarece n‑au avut aristocratie. Obiectia lui Weininger este nulã cînd te gîndesti cã ei au cucerit lumea si fãrã aceastã clasã. Cît despre tinuta moralã, este de remarcat cã aristocratia n‑a lãsat în constiinta popoarelor decît un stil exterior si nu o atitudine eticã bine cristalizatã. În tot cazul, aristocratia noastrã este un capitol rusinos care s‑a încheiat mai repede decît credeam. Mai bine cresteam si noi înlume ca evreii, fãrã sã avem orgoliul stupid al unei aristocratii nule. Nici mãcar vechii nostri boieri nu meritau sacrificiul reactiunii tãranilor. Cît despre burghezie, ea a apãrut asa de tîrziu, încît îsi trãieste si astãzi epoca ei eroicã. Burghezia a fost singurul nostru element revolutionar. De aceea, liberalismul si‑a asumat atîtea titluri de glorie, încît nu‑l poti refuza fãrã sã te dezintegrezi din România modernã.

O revolutie presupune o neliniste ideologicã de cel putin un secol. O avem? Sigur nu. Ceea ce este în România de multã vreme este o neliniste nationalã, care, chiar atunci cînd a avut cauze minore, n‑a fost lipsitã de un anumit dramatism. România nu este coaptã pentru o revolutie de stil mare; ea pare însã coaptã pentru o mare zguduire nationalã si întruneste în sine toate elementele care definesc conceptul modern de Revolutie nationalã. România vrea sã ia act de sine însãsi printr‑o miscare colectivã, sã se defineascã în autoconstiintã. În orice alt fel, ne pierdem individualitatea. Nefiind capabili sã luptãm pentru o idee universalã si mai cu seamã sã creãm una, o revolutie universalistã ne‑ar arunca la remorca marilor natiuni. Ideile bolsevice în mod automat ne‑ar face colonie ruseascã, ideologicã, la început, si în urmã politicã. Formula universalã este solutia de viatã si modul de respiratie al marilor culturi. Venitã din afarã, insuflatã, ea constituie nimicirea culturilor mici. Acestea par a fi incapabile de o idee universalã. De aceea, revolutiile nationale sînt singurul refugiu al culturilor mici, în vointa lor de a se mentine diferentiate în lume.

O revolutie nationalã la noi are toate avantajele si defectele acestui tip de revolutie. Sã ne gîndim numai la programul social aproape inexistent al tuturor nationalistilor nostri, la absenta de viziune economicã si mai cu seamã la credinta cã xenofobia este cheia tuturor problemelor. Cine vrea sã fie în clar cu sensul revolutiei noastre de dreapta, sã se gîndeascã la toate manifestele în care se vorbeste de lupta împotriva îmbogãtitilor; niciodatã împotriva bogatilor. Aceastã diferentã cu aparentã de nuantã, dar care se bazeazã în fond pe o distantã incomensurabilã, explicã de ce o revolutie nationalã nu modificã radical structura socialã a unei tãri. Este condamnabil adicã numai omul care se îmbogãteste sub ochii nostri; acel pe care l‑am gãsit bogat, despre care nu stim cînd n‑a avut nimic, a agonisit averea legal. Iatã o conceptie dezastruoasã, de naturã a‑ti provoca o nesfîrsitã mîhnire teoreticã. Mai are rost sã faci o revolutie pentru asa putin si se poate construi o nouã ordine pe o viziune asa de aproximativã si de îndoielnicã? De ce vor crede unii din nationalistii nostri si, din pãcate, si ai globului, cã înflorirea natiunii este compatibilã cu inegalitãti sfîsietoare? Nationalismul a devenit un cuptor în care se dospeste mizeria. Si nu era necesar.

Toatã vina acestor stãri nu o poartã decît viziunea îngustã care face din revolutia nationalã o miscare de elan pur, semnificativã din punct de vedere psihologic, dar irelevantã practic. Sã crape indivizii, sã triumfe natiunea? În timp de rãzboi, orice nu! este trãdare. Dar în timp de pace, dacã alternativa este insurmontabilã, mai bine sã crape si natiunea si indivizii.

Nationalistii vor trebui sã‑si învingã atîtea si atîtea prejudecãti si sã înteleagã cã nu‑si pot face o aparitie onorabilã în fata istoriei, înainte de a fi gãsit o iesire din situatia teoreticã paradoxalã, în care se complac. Ideea colectivistã este compatibilã cu ideea nationalã. Contrariul îl sustin curentele de stînga, internationaliste din o mie si una de interese, precum si inconstienta atîtor si atîtor nationalisti. Acestia din urmã, refuzînd ideea colectivistã, sã nu uite cã lumea ideilor socialiste are atîtea motive ca s‑o justifice si s‑o consolideze, cã nationalismul, întorcîndu‑i spatele, sombreazã fãrã scãpare într‑un vid total.Si asa, el este lipsit de armãtura teoreticã, încît singura ideologie a revolutiei nationale este inima.

O miscare nationalã, care n‑a extras din lumea socialistã tot ce este în ea fecund si viu, n‑a depãsit patriotismul, care va fi o viziune moralã, dar nu e una istoricã si în nici un caz politicã.

România nu‑si va rata momentul sãu revolutionar. Dar revolutia pe care va face‑o, de nu va întrece limitele imanente ale mediocritãtii noastre autohtone, dacã nu va da tãrii proportii peste conditiile ei firesti, nivelul nostru istoric nu va cunoaste un salt, si ca atare revolutia noastrã n‑a fãcut decît sã mãreascã superfluul nostru în lume.

Un popor existã întru cît constituie o primejdie. Dupã gradul de amenintare se apreciazã capacitatea lui politicã. Numai întru cît respiratia lui este o interventie continuã în ritmul universal, trãieste el cu adevãrat. Popoarele prin revolutii devin primejdii si mai mari, ajungînd focare de infectie si contagiune ideologicã.

Fericite acele popoare care au reusit sã fie primejdie pentru lume. Avea‑vom fericirea sã devenim primejdie pentru noi însine?

CAP. V

Lumea politicului

Istoria nu se desfãsoarã automat si nici numai datoritã unui impuls originar. Existã o necesitate internã, care activeazã continuu sub toate formele de viatã si de culturã. Prin ce mijloace se dezvoltã viata istoricã propriu‑zisã? Care este instrumentul ei? Unii au gãsit arta, si au conceput o justificare esteticã a istoriei, altii stiinta, si s‑au limitat la orizontul pozitivismului. Nãscociri ale filozofilor si ale altor iluzionisti, astfel de conceptii n‑au nici o bazã realã. Gînditorii îsi închipuie cã mersul lucrurilor are vreo legãturã cu avînturile gîndirii sau cã s‑ar putea ridica realitatea la nivelul spiritualitãtii. Cînd citesti cîte un filozof spiritualist si‑l vezi vorbind cu atîta nevinovãtie despre procesul de spiritualizare crescîndã a realului, despre o solutie finalã în spirit a întregii lumi sensibile, te întrebi, tu care ai umblat cu ochii deschisi printre muritori si lumea care moare, ce rost vor avea aceste elucubratii si cum de este posibilã atîta gingãsie meditativã în creierul si inimile unor oameni?

Filozofii gîndesc ca si cum pe pãmînt n‑ar exista politica si oamenii politici, ca si cum politicul n‑ar fi un aspect central al vietii si instrumentul adevãrat al istoriei.

O istorie a spiritului nu este istoria. Aceasta înglobeazã o realitate mult mai mare. Chiar dacã nu existã aspect istoric fãrã un anumit grad de participare la spirit, repartizarea elementelor biologice si spirituale nu se face într‑un echilibru armonic. În omul politic triumfã sîngele. Înseamnã cã el nu‑i în nici un fel o realitate spiritualã? Cine ar zice‑o?! Decît, ea nu‑i este constitutivã. Pentru omul politic, spiritul este un lux necesar, pentru artist, o substantã.

Viziunile filozofice care privesc spiritualizarea totalã ca o încoronare finalã a devenirii sînt nedrepte cu politica. Ele o considerã ca o treaptã elementarã în evolutia spiritului, iar nu ca o formã esentialã, constitutivã, a istoriei, paralelã si coexistentã cu ultimele înãltimi ale spiritului. Politica — întelegînd atît valorile ei, cît si pe omul politic — se înrãdãcineazã în viatã mult mai profund decît spiritul. Cãci politicul exprimã si serveste valorile vitale, pe cînd spiritualul creste în rãgazurile vietii.

Conceptia monolinearã a istoriei absolutizeazã un singur principiu, cãruia îi sacrificã toate continuturile reale si concrete. Idealismul, ca si pozitivismul, s‑a întrecut în a batjocori devenirea. Nu datoritã idealismului a înteles Hegel istoria, ci irationalismului, nemãrturisit dar prezent în toatã viziunea sa. Comparati întelegerea sa istoricã perspectivei pozitiviste a lui Comte si veti remarca fadoarea teoreticã a ultimului si bogãtia nuantatã a întîiului.

Istorie si irationalism nu sînt termeni identici, ci corelativi. Istorie si rationalism însã — nu se întîlnesc decît undeva la periferie, tangential. Etica, axiologia, rationalismul determinã o lume nãscutã deasupra devenirii, o sferã a spiritului normativ, pe care o rãstoarnã de cîte ori poate instabilitatea agresivã a devenirii. Spiritul normativ se închide, cu toate valorile lui transvitale din care îsi extrage anemia, într‑o regiune strãinã vietii si încearcã sã‑i impunã forme, pe care ea le primeste pentru a le abandona.

Valorile, în tendinta lor de a se autonomiza de viatã, se constituie în zonã aparte, creîndu‑si o bazã rationalã, pe cea vitalã pierzînd‑o. Astfel, nu existã în fond decît o axiologie rationalistã. Si etica se simte bine numai pe fundamente rationaliste. Vitalismul, punînd accentul pe imanentã, a suprimat dualismul, adicã reazemul teoretic al eticii. Devenirea a fost astfel reintegratã în drepturile ei, adicã în rosturile ei de a crea si distruge fãrã nici o rãspundere.

Toate viziunile de viatã care dezvãluie sensul imanent al vietii atribuie un loc foarte mare politicului. Nu existã, dupã economic (care e de fapt un sclav al lui), un domeniu care sã aibã mai mult caracterul de a fi în lume decît politicul.

Imanentismul lui explicã de ce sufletele pline de ardoare religioasã, adicã arzînd de dorinta de a iesi din lume, l‑au dispretuit si au vãzut, cu drept cuvînt, în activitatea politicã preocuparea, dar mai ales tentatia, ce te leagã atît de mult de pasiunile si vanitãtile pãmîntului. Între religie si politicã nu este mai multã legãturã decît între un sfînt si un primar. Omul s‑a simtit totdeauna mai bine soldat decît înger. Asta înseamnã cã refuzã fericirea…

Dacã omul politic este mînat de forte instinctive si rãspunde unei voci a sîngelui, atunci el nu poate fi decît prizonierul voluntar al acestei lumi. Imperiul sîngelui este imperiul lumii noastre. Cu cît cineva are mai multe aderente la lumea asta, cu atît este mai politic.

Cînd într‑un om se concentreazã dorinte de dominare si se organizeazã pentru o ascensiune individualã, dar înspre o finalitate colectivã, ele îl lanseazã în viata politicã. Instinctele individuale cele mai rapace si mai ariviste, combinate cu un interes obiectiv, determinã configuratia omului politic. Acei care n‑au decît instincte tari, fãrã acest interes obiectiv, nu pot fi niciodatã mai mult decît tirani sau, în cazul cel mai bun, aventurieri. Problema atît de stãruitoare, care se pune constiintei cetãtenilor obisnuiti: cum pot fi oamenii politici în generalitatea cazurilor atît de corupti, cu un interes atît de redus pentru treburile cetãtenesti si cu atît de mare slãbiciune pentru ei însisi — aceastã problemã îsi are o explicatie mult mai simplã decît pare. Sînt anumiti oameni care au în ei numai un impuls politic, care se dezvoltã si activeazã independent de vreo altã finalitate decît el însusi. Socotelile publice intereseazã numai ca un cadru al gustului politic. Frecventa acestui impuls, ce rãmîne în sfera redusã a subiectivului, este mult mai mare decît se crede. Toatã ploaia de oameni politici pe care i‑a lansat democratia apartine acestui gen de egoisti minori, care aspirã la celebritate pentru ca apoi anonimatul sã‑i înghitã si mai amarnic. Regimul democratic, cu al sãu sistem parlamentar, dînd posibilitatea fiecãrui cetãtean sã participe activ la viata publicã, a dezvoltat latura meschin politicã din fiecare individ, o megalomanie a omului. Rezultatul a fost cã democratia a scos la ivealã o serie de talente si, în întreaga lume, doar douã‑trei genii politice. Un mare geniu politic trebuie sã fie prin excelentã un dominator. Dacã stie si nu poate comanda, n‑are nici o valoare. Democratia, admitînd controlul si interventia din afarã în actele sefilor, le anuleazã orice prestigiu mistic si‑i încadreazã în rîndul muritorilor, explicîndu‑le ridicarea numai prin sansã. Fluxul si refluxul destinelor nu este vãzut în functie de vreo chemare intrinsecã, ci de accidentul întîmplãrilor exterioare. Ultimul om mare al democratiei a fost Clemenceau. Dar faptul nu este de o semnificativã ironie, cã el si‑a valorificat geniul printr‑un regim cvasiautoritar, cã lumina lui a crescut din umbrele pe care rãzboiul le‑a întins peste democratia francezã? Clemenceau a avut toate calitãtile marelui dominator: iubire pasionatã pentru o comunitate, dar dispret fatã de oameni; cinismul fortei; cultul succesului si al riscului; nici o spaimã în fata tragediei si nici un fel de remuscare. Marii dominatori care au suferit de o problemã eticã si‑au ratat destinul politic si istoric. Un Carol al V‑lea sfîrseste la mînãstirea Yuste în Estremadura, într‑o retragere voluntarã. Îndoielile lui au apropiat amurgul hegemoniei spaniole, întocmai ca obsesiile religioase ale urmasului sãu, Filip al II‑lea. Filip al III‑lea a fost si mai mult un maniac religios. Regii Spaniei, din cauza interesului lor pentru alte lumi, au dus tara de rîpã, au închis‑o pe vecie gloriei.

Îsi închipuie cineva pe Cezar sau pe Napoleon torturat de vreo problematicã eticã sau religioasã? Sã lãsãm glumele. Vor fi avut ei îndoieli de strategie. Dar unde‑i clipa aceea, ca s‑o izolezi din curgerea vremurilor, în care ei s‑au gîndit mãcar la un strop de sînge vãrsat pentru dorinta lor de glorie si au regretat petele rosii pe nimbul lor? Îndoielile nu sînt demne de cuceritori.

Oamenii politici din toate timpurile se aseamãnã mai mult între ei decît contemporanii de instincte si preocupãri diferite. Un sef al unui trib de negri sesimte mai aproape de Napoleon decît Beethoven; chiar dacã ultimul l‑a înteles mai mult decît merita el. Între Lenin si Cezar este mai multã afinitate decît între primul si oricare contemporan… literar. Viziunea tipologicã a istoriei ne învatã cã toti sîntem condamnati a fi ceea ce sîntem. Desi as fi înclinat a crede cã au existat în lume conchistadori ce si‑au „mîncat“ instinctele prin tãcerile bibliotecilor, ei n‑au putut fi însã de rasã, din moment ce si‑au gresit calea atît de esential. Numai acei oameni apucã pe cãrãri gresite în viatã, care n‑au avut instinctele la înãltimea chemãrii lor. Cezar nu putea deveni întelept si nici Napoleon poet. Sau îsi poate închipui cineva un filozof dictator? Un filozof nu poate fi decît… presedinte. Ceea ce înseamnã cã instinctul politic al omului scade pe mãsura micsorãrii ethosului agresiv.

Nu poti fi dotat politiceste, dacã nu esti asimilat naiv timpului. Constiinta filozoficã se naste din dezintegrarea temporalã. Omul politic trãieste în timp ca într‑o substantã. De aceea, momentul este cadrul lui temporal. Precum nu se poate gîndi fãrã o anumitã independentã fatã de timp, asa nu se poate actiona fãrã o dependentã de clipele fugare. Perspectiva meditativã se adînceste de groazã în fata neantului temporal, de spaima de vidul clipelor, de nesubstantialitatea lor. Aspiratia politicã nici n‑a auzit si nici n‑a bãnuit vreodatã aceste probleme. Pentru adevãratul om politic, timpul este o stîncã. El curge numai pentru gînditori, fiindcã lor, nemaicirculîndu‑le sîngele, la ce ar mai putea fi atenti, dacã nu la trecerea timpului? Esenta apoliticã a spiritului…

Omul politic n‑are neapãrat nevoie de un „orizont“. El nu se aflã propriu‑zis niciodatã în fata principiilor, ci în fata faptelor. Nici un om politic nu trebuie sã treacã un examen de principii. De aceea, antipodul lui nu este artistul, ci omul teoretic.

Cultura modernã este bolnavã de teorie. Necesitatea de a gãsi o formulã abstractã pentru orice situatie, de a justifica în gînd toate fãrîmãturile realului, a secat energia creatoare si a rãpid omului un simt rodnic al problemelor. Excesul teoretic presupune totdeauna o sleire a respiratiei, a avîntului irational de creatie. Alexandrinismul a lansat tipul comun al omului teoretic. Eclectism si teorie vidã sînt acelasi lucru.

Omul politic si cu artistul nu se întîlnesc decît în fenomenul creatiei. Amîndoi creeazã, desi pe planuri atît de esential diferite. Faptul acesta îi separã de omul teoretic, care numai constatã; stabileste relatii printre relatii, neaducînd prin existenta lui nici un plus în lume. Ineficienta teoriei este de‑a dreptul deconcertantã. Un efect de mare sintezã teoreticã nu echivaleazã o poezie inspiratã sau un cutezãtor gest politic. Nu existã persoanã în teorie. Acel domeniu al spiritului, care eliminã un patetic al subiectivitãtii, este lipsit de farmec si de atractie. Conceptul de geniu se aplicã cu greu omului teoretic; ideea de productivitate infinitã a spiritului o realizeazã artistul. Întrucît existenta politicã presupune un paroxism al individualitãtii si o bravare a lumii în numele instinctului, conceptul de geniu se aplicã si în sfera politicã, istoria prezentîndu‑ne destule ilustratii geniale.

Este foarte caracteristic cã Goethe s‑a înteles cu Napoleon; dar n‑a priceput pe Kant, desi a admirat pe Hegel fãrã sã‑l cunoascã.

„Valorile“ politice sînt servite de la primarul de tarã pînã la cezar. Ei servesc cu forta ideea de fortã.

Se poate recunoaste aderenta unui om la spiritul politic dupã modul în care stie sã introducã elemente politice într‑un domeniu eterogen politicii. Ignatiu de Loyola si Luther sau Sfîntul Pavel au avut în sîngele lor foarte multe apetente politice. Organizatori, animatori, întreprinzãtori ardeau de setea de dominare. Cum în ei au triumfat poftele ceresti, alimentate de constiinta si obsesia pãcatului, au ajuns reformatori, cu avantajul în plus fatã de oamenii politici cã au modificat si stilul interior de viatã, iar nu numai cel exterior. Crestinismul, în sine, este complet apolitic. Prin ce întorsãturã ciudatã va fi ajuns el sã se organizeze atît de perfect în lume, sã se cristalizeze în institutii atît de aderente pãmîntului, este unul din misterele ciudate ale religiei în genere, care, fixînd toate obiectivele existentei dincolo, sfîrseste prin a se înrãdãcina iremediabil aici. Se pare cã toate lucrurile mari încep prin a ne desteleni din pãmînt, pentru ca apoi sã ne lege si mai mult de el. Crestinismul si‑a trecut examenul posibilitãtilor lui terestre prin catolicism, cea mai reusitã realizare istoricã a lui. Papii au fost obiectul de invidie al regilor si împãratilor. Este strãin de spiritul politic acel ce nu întelege sensul papalitãtii. Asa au fost papii de legati de desertãciunile acestei lumi, adicã de singurele realitãti, cã au apãrat prin fortã crucifixul, ca pe o scuzã si nu ca pe o credintã. Nu este asa de greu sã‑i întelegi pe papi. Ei vor apãrea la Judecata de apoi alãturi de perceptori, de oamenii de stat si de toti patronii universului. De fapt, bogatii au avut totdeauna prea mult spirit politic. Cu cît sînt mai multi pe pãmînt, cu atît li se ascute spiritul politic. Sãracii n‑au constiintã politicã decît în revolutie. Cãci revolutia este examenul pe care‑l dau sãracii în fata istoriei.

Care este „virtutea“ politicã prin excelentã, generatoare de dinamism si mobilul activ al ascensiunii? Ne putem închipui un om politic blînd, cãldicel si atenuat? Ar fi o reprezentare absurdã. Un animal de pradã, cu instinctele domolite în aparentã si cu mult stil în cruzime, este forma cea mai adecvatã sub care ni se înfãtiseazã „bestia“ politicã. Precum iubirea este virtutea religioasã prin excelentã, asa ura este virtutea esentialã a omului politic. El urãste, din dragoste pentru un grup de oameni, pe toti ceilalti care nu‑i apartin. Cine nu stie urî cu pasiune n‑are instinct politic. Dacã nu refuzi cu frenezie pe toti care nu te urmeazã, îi vei pierde si pe cei care‑i ai. Ura este vitalizantã si înclin a crede cã începi o actiune politicã nu pentru a salva un grup uman, ci pentru a distruge pe cel care nu‑ti convine. Definitia celebrã a lui Klausewitz: „rãzboiul este continuarea politicului cu alte mijloace“ nu trebuie înteleasã în sensul pe care marxismul i l‑a dat prin Lenin, legînd rãzboiul de structura unui sistem, ci cã politicul este o stare de conflicte latente sau declarate, dar care culmineazã în explozia rãzboinicã. Politicul reprezintã o permanentã structurã antinomicã, a cãrei solutionare este numai temporarã. Vitalitatea politicului derivã din prezenta continuã, din imanenta conflictului.

Partidul într‑un stat si un stat fatã de altul îsi definesc forta dupã primejdia si amenintarea ce o reprezintã. Nivelul politic se alimenteazã din capacitatea lor agresivã. Tendinta oricãrei formatii politice este dominatia exclusivã. Coexistenta atîtor grupãri si curente în democratie este un semn de emasculare generalã. De aceea, concurenta politicã fãrã nici un sens din democratie îsi are rezolvarea fireascã si inevitabilã în dictaturã.

În orice fel de politicã, dictatorialã sau democraticã, „partizanul“ este totul. Cine se revoltã împotriva acestui sistem în numele „valorilor obiective“ nu întelege nimic din caracterul dramatic al oricãrei politici. Nu numai pentru un „politician“ (democratie), dar si pentru un dominator (dictaturã), partizanul cel mai umil este o mai mare valoare decît cel mai ilustru adversar. Orice luptã eliminã ideea de valori obiective. Cum fondul tragic al oricãrei politici — nu numai aceea de stil mare — este care pe care, în ea se mãsoarã destine, si nu valori. Triumful este unica valoare. Nu existã un idealism politic, ci numai un pragmatism politic.

Pentru adevãratul om politic, morala este un lux periculos. Keyserling a arãtat cã orice politicã este, în fond, machiavelicã. Plecînd din zonele subterane ale sufletului, ea aplicã metode corespondente acestora. De fapt, tot ce intrã în domeniul actiunii este machiavelic. Un om care luptã vrea sã triumfe prin orice mijloc: o datã „ajuns“, vrea sã se mentinã tot asa. Cine nu procedeazã la fel se prãbuseste. Finalitatea omului politic este puterea. Acestui idol îi sacrificã el totul.

Febra omului politic este ura. Unde este luptã, este si urã. În numele iubirii se poate realiza infinit, cu conditia ca ura sã fie activã împotriva tuturor formelor pe care le exclude iubirea din sfera ei. Este de‑a dreptul înfiorãtoare patima pe care a dezlãntuit‑o crestinismul în începuturile sale. Primii crestini au urît mai mult lumea pãgînã decît au iubit împãrãtia cerurilor. Sau avalansa de cîinie declansatã de ideea luptei de clasã, în numele solidaritãtii si a justitiei! Proletariatul modern este un vulcan de urã, izbucnirile lui sînt tot atîtea trepte înspre putere. Ura este virtutea politicã prin excelentã. Cine sustine contrariul uitã cã lumea s‑a divizat în atîtea pãrti, nu mai pentru ca sã nu disparã ura. Pluralismul este baza metafizicã a urii. El este justificarea individuatiei, fãrã de care ura este inconceptibilã. Metafizicile moniste, de la indieni la Schopenhauer si Eduard von Hartmann, au conceput ideea de anulare a individuatiei prin iubirea universalã. Fãrã urã însã, numai înteleg ce s‑ar putea petrece pe acest pãmînt.

Voluptatea omului politic este adversarul. Cu cît el este mai mare, cu atît el îsi creeazã mai multi. Acest lucru este tot asa de valabil pentru un ministru în democratie, cît si pentru un dictator. Complexitatea unei personalitãti trebuie sã fie ajutatã de o idee nu mai putin complexã.

Un curent de idei are‑si care o expresie politicã, dacã vrea sã fie înregistrat de istorie, trebuie sã continã conflicte în germene si sã le actualizeze pe mãsura evolutiei lui.

Evitarea conflictelor este un semn de deficientã si de limitare a orizontului istoric. O personalitate care nu este o crizã pentru orice constiintã care participã la istorie, care nu este o solutie directã a celor mai arzãtoare probleme ale actualitãtii respective — este o agitare de suprafatã. Dacã politica se face de oameni cu instincte avide, ea trebuie sã dezlãntuie conflicte echivalente agresivitãtii instinctive. De aceea, planul teoretic în lumea politicului are cu totul altã semnificatie decît în alte domenii. O idee politicã nu trebuie sã fie „adevãratã“; nici un control teoretic nu‑i poate anula eficienta, dacã ea este fecundã. Ruina sigurã a unui om politic ar fi fetisismul temporar al adevãrului. Reflexia lui se reduce la atît; eu am dreptate, adversarul nu. Prin aceasta, partizanul detine totdeauna un sumum mai mare de adevãr decît adversarul cel mai dotat.

Unii teoreticieni reduc esenta politicului la termenii; dusman — prieten. Conceptia aceasta exprimã fiinta politicului în formã transantã. Valabilitatea ei este totalã pentru fenomenul dictaturii, care reprezintã o exasperare a politicului. Orice dictaturã este un rãzboi camuflat, chiar dacã nu se manifestã în conflicte cu alte state. În tot cazul, dictatura este în primul rînd un rãzboi al unui stat cu sine însusi. Între democratie si dictaturã este mai întîi o diferentã de ritm. Pe cînd prima reprezintã o respiratie comodã, a doua este activã pînã la sufocare. În democratie statul are un caracter neutru, societatea este totul. De aici distinctia atît de categoricã între societate si stat, specificã ideologiei democratice în genere. Ce e drept, societatea are o sferã mai mare decît statul si înglobeazã o multiplicitate de elemente, nereductibile la structura abstractã a statului. Societatea este o totalitate vie, cãreia fãrã stat îi lipseste forma. Prea marea elasticitate pe care o prezintã societatea în regimurile democratice derivã din neutralitatea, non‑interventia statului. Redus la un principiu regulator si exterior, abstractiunea lui seamãnã vidului. Socialismul francez a diferentiat la maximum societatea de stat, pe cînd mistica etatistã a romanticei germane a asimilat societatea statului. Socialistii s‑au bucurat mult de distinctia pe care Hegel a fãcut‑o între societatea civilã si stat. Decît, Hegel a conceput societatea civilã mecanicist, ca o sumã de vointe individuale, care n‑are o realitate si un sens decît în unitatea substantialã a statului. Atît de putin a înteles el societatea si atît de mult statul, cã în scrierile din tinerete sustinea cã anarhiei este preferabilã tirania, deoarece ea se realizeazã prin stat.

O societate abandonatã siesi, nerecunoscînd statului mai mult de o semnificatie juridicã, îsi pierde repede centrul, sîmburele ei. Devine antiistoricã si centrifugalã. Consecinta fatalã a oricãrei democratii consecvente este atomismul social. Din societate mai rãmîn numai indivizii, risipiti, fãrã vreo aderentã la un sens comun. Sînt societãti incapabile în mod structural de a fi democrate. Cazul Rusiei, unde societãtii, lipsindu‑i organic o limitã interioarã, se pierde pe datã ce e liberã. De aceea, bolsevismul uneste douã extreme într‑o sintezã ininteligibilã Apusului: democratia extremã si autocratia. Democratia are anumite presupozitii psihologice, care nu le întîlnim peste tot. Si acolo unde ele nu sînt, nu este creatoare. În Anglia si în Franta, ea a creat un întreg stil istoric, si existentei lor nationale dacã i‑ai rãpi epoca democraticã, ai da nastere unui gol uluitor. Germaniei însã nu i‑a priit democratia. În afarã de statul autoritar, acea Formlosigkeit a sufletului german o duce la fund. Ea n‑a avut niciodatã o epocã eroicã a democratiei. Fatã de Germania si de Rusia, România este mult mai naturalã în democratie, desi ea n‑a dat nici o consistentã tãrii. Meritul democratiei în România este de a fi provocat o dezlãntuire superficialã de energie, de a fi creat o serie de iluzii politice în ultimul cetãtean. Cã, pentru viitor, democratia trebuie distrusã pentru ca România sã nu disparã, este o banalitate, iar nu un imperativ. Nu fãrã o oarecare mirare trebuie sã privim pe aceia care, dintr‑un nationalism prost înteles, considerã introducerea democratiei la noi ca pe o pacoste fãrã pereche. Un popor oprimat o mie de ani avea nevoie de democratie ca de o necesitate vitalã. Ea dã o respiratie largã individului, iar nu natiunii. Dar dupã un întuneric atît de mare, România n‑avea nevoie de accelerarea ritmului ei istoric, ci de o aerisire a individului, de o miscare liberã si arbitrarã, de toatã fantezia si capriciul care alcãtuiesc un farmec indiscutabil al acestui regim. Dacã intram dupã o tiranie milenarã într‑un regim de autoritate, ne idiotizam cu totii, deveneam automate oficiale, cretini balcanici. Este drept cã prin democratie România s‑a lãbãrtat în asa mãsurã, cã a devenit un elastic, de care întinde primul venit. A fost însã fatal sã fie asa. A fost fatal ca România sã nu‑si creeze un sens si o chemare în lume, sã rãmînã o tarã provincialã cu o culturã popularã si cu o mizerie colectivã. Singura sperantã este cã un regim de dictaturã ar putea arde etapele. Si un regim de dictaturã este absurd si criminal, dacã nu arde etapele. Concep dictatura ca o revolutie permanentã. Ea este însã numai atunci creatoare, dacã e popularã. Prin aceasta se deosebeste de cezarism si de tiranie. Ce este dictatura popularã fatã de aceste douã fenomene? Diferentele dintre ele derivã din raportul diferit în care stã omul politic fatã de colectivitate. Si acest raport este determinat de ideile specifice pe care le reprezintã.

Tirania nu serveste un crez. Autoritatea prin bunul plac ar fi singura ei „idee170. Tiranul nu trebuie sã aibã vreo calitate. Cãci neurmãrind nici un alt scop, decît capriciul lui si un statu quo al imbecilitãtii, de ce fel de însusiri ar trebui sã dispunã, decît de violenta instinctelor lui si de resemnarea supusilor? Cezarismul nu serveste o mare finalitate istoricã. El se bazeazã însã pe excelenta unei personalitãti. Momentul individual este prea hotãrîtor si predominant. Teoria lui Spengler, dupã care cezarismul este un fruct al crepusculului culturilor, este în genere justã. Pierzîndu‑si coeziunea internã, fãrîmitatã si epuizatã de excesele democratiei, o culturã îsi salveazã vitalitatea prin virtutile strãlucitoare ale unui dictator. Cezarismul poate introduce un ritm epocal în viata unei culturi, lui îi lipseste însã elanul ascendent, creator de culturã. El apare numai în perioadele ce urmeazã dupã epocile de mari libertãti si de instincte necontrolate. Existã chiar o alternantã, un ritm periodic, care fixeazã cezarismul dupã fiecare perioadã democraticã. Totusi, locul istoric al lui rãmîne amurgul culturilor. Atunci izvorãsc personalitãti, fiindcã nu mai sînt idei si nu mai sînt idei dinamice. Într‑un astfel de moment istoric, cezarismul suplineste un vid al culturii. Dacã tirania n‑are nici un asentiment al colectivitãtii, cezarismul este acceptat si uneori chiar iubit. Ar fi sã ne înselãm prea mult asupra omului dacã am crede cã el se simte bine multã vreme în libertate. Adevãrul este cã nimic nu‑i e mai greu de suportat decît libertatea. Lãsat multã vreme pradã ei, îsi pierde echilibrul si se prãbuseste într‑un haos complet. Atunci preferã cea mai sinistrã tiranie, pentru a scãpa de teroarea libertãtii. Regimurile de autoritate au la bazã o conceptie pesimistã a omului. Fãrã o viziune antropologicã nemiloasã este imposibil sã întelegi alternanta dintre democratie si dictaturã în cursul istoriei. Naivii nu vor pricepe niciodatã cã multimea îl cere pe cezar, cã oamenii au iubit de cînd e lumea nu numai libertatea, ci si jugul. Cînd se obiecteazã cã acest lucru este adevãrat pentru trecutul umanitãtii, pentru un stadiu înapoiat, atunci acestei vulgaritãti optimiste îi vom rãspunde cã orice progrese ar face omenirea, ea nu va putea ajunge niciodatã asa de departe încît tipul comun al muncitorului de fiecare zi, prostii eterni, sã se ridice la un nivel mai înalt decît al unui intelectual mediocru. Cum este mai mult decît sigur cã lucrurile stau asa, nu pot sã‑mi fac iluzii nepermise. Optimismul antropologic nu sade bine nici unui fel de gînditor: el este, în primul rînd, inadmisibil la un om politic. Nu e un fapt nesemnificativ cã toti oamenii politici au fost buni cunoscãtori de oameni. Si ce înseamnã a fi bun cunoscãtor de oameni, dacã nu a te îndoi de ei? Dupã moralistii francezi (La Rochefoucauld, Vauvenargues, Chamfort etc.), oamenii politici au cunoscut totdeauna mai bine oamenii. Au avut si ei darul introspectiei, dar n‑au fost sinceri destul…

În fata tiraniei si a cezarismului, se înaltã dictaturile populare. Ele se bazeazã atît pe o necesitate istoricã, cît si pe un asentiment al maselor. Pe ele nu le cer numai logica internã a evolutiei culturilor, ci conditii sociale, aspiratii colective si nationale. Lenin, Hitler sau Mussolini s‑au ridicat pe o convergentã de elemente apartinînd soartei tãrilor respective, iar nu pe un concurs de împrejurãri. Ele nu se instaureazã pentru a salva o culturã de la putregai, ci pentru a realiza accesul la mare putere politicã si a ridica nivelul istoric al culturii respective.

Ceea ce ne intereseazã aici este importanta dictaturii populare în cadrul culturilor mici. Ea este singurul mijloc prin care ele îsi pot înfrînge inertia. O colectivitate se vrea dominatã, fiindcã prin ea însãsi nu poate crea nimic. Orice solutie am cãuta pentru România, este imposibl sã o vedem scuturatã din orbecãiala ei secularã în afarã de un regim dictatorial. Si prin acesta înteleg un regim care creeazã în România o febrã exceptionalã si tinde sã‑i actualizeze ultimele posibilitãti. Democratia a risipit prea multe energii fãrã vreun scop national. O dictaturã însã trebuie sã punã tara la teasc. Nimic sã nu rãmînã neexploatat si nevalorificat. Marsul României în istorie sã semene unei coarde încordate la paroxism. O amenintare care sã creascã cu fiecare pas. Sã ne apropiem si noi de lume si lumea sã stie cã ne apropiem. Efortul care trebuie cerut acestei tãri nu poate fi comparat decît cu acel ce l‑au pretins bolsevicii Rusiei. O tarã se ridicã pe renuntãri, pe infinite renuntãri. Dacã toti am suferi pentru România cu o pasiune care ar însemna ardoare si durere, nu stiu pînã unde ar sãri din mers aceastã tarã si cîte cadavre ar lãsa în urmã. Nu pot vedea destinul României decît patetic. Pentru tãrile rãmase în urmã, nu existã salvare printr‑un ritm normal. Cu oameni politici care flateazã indolenta colectivã, nu se mai poate face nimic. „Politicianul“ din democratie, care ridic banul la rangul de divinitate si tara la o trambulinã,n‑are nimic în el dintr‑un dominator si nimic dintr‑o aureolã misticã. Democratia e prea putin misticã si prea mult un rationalism. Ce departe este de epoca sa eroicã! Febra ideologicã pe care a rãspîndit‑o asupra Europei s‑a epuizat, si în locul ei au rãmas scheme vide si nesemnificative, ce‑ti inspirã o adevãratã compãtimire teoreticã. În cadrul natiunii, democratia a dat nastere unei pluralitãti de formatii divergente, care rãpesc evolutiei nationale un sens convergent. Votul universal si parlamentarismul au conceput natiunea ca o sumã, cantitativ, cînd ea este o totalitate concretã si calitativã, care niciodatã nu poate fi exprimatã în aritmetica democraticã. O natiune este totdeauna mai mult decît indivizii ei. Democratia a fãcut din ea o rezultantã. În realitate, indivizii rezultã din natiune.

TTãrile fãrã o axã istoricã îsi pierd conturul prin democratie. Acesta est cazul României. Ea n‑a avut niciodatã o formã, iar democratia nu i‑a dat‑o. Ea este prea mult politicã si prea putin istorie. Nenorocirea regimului democratic este cã în el omul politic nu poate face nimic. Si cum o sã facã, atunci cînd ascensiunea în democratie se bazeazã pe o sansã, iar puterea are caracterul unei durate efemere?! Dictaturile au toate un caracter de rãscruce si de gravitate. Nu este caracteristic cã rãzboaiele cele mai multe se fac de regimurile dictatoriale? Încordarea excesivã si anormalul ritmului numai în rãzboi îsi aflã o iesire, afarã de tiranie, care naste revolutia. În perioada democraticã a unei tãri, o revolutie n‑are un sens mãret si nici o dimensiune monumentalã. Numai întru cît sfarmã traditia unei tiranii, primeste un caracter de întorsãturã istoricã.

Împotriva dictaturilor, toate obiectiile pe care le‑a adus lumea se reduc la atîta: cu ce drept ne impune un dictator vointa sa? De unde erijarea unui individ în absolut? Obiectia sau mirarea aceasta este fãrã rãspuns. Sau, ea n‑are decît un rãspuns cinic. Este imposibil sã gãsesti o justificare imanentã a autoritãtii sau a suveranitãtii. Un guvernãmînt este compus din oameni care nu sînt calitativ deosebiti de ceilalti. Ce ratiune are atunci impunerea vointei lor altora? În acest sens, teocratia este singura care are o bazã logicã si metafizicã. Dacã autoritatea derivã numai de la oameni, atunci îi lipseste orice temei mai adînc, si în afarã de relativismul uman nu mai este nici o iesire. Derivarea suveranitãtii si autoritãtii dintr‑un principiu transcendent justificã totul, cu conditia sã crezi într‑o divinitate. Imanentismul modern a sãpat atît pe Dumnezeu, cît si orice fel de autoritate si suveranitate.

Modul în are un om politic îsi transformã vointa în lege tine de un complex de împrejurãri care n‑are nici o legãturã cu etica. Este suficient sã fi ajuns o singurã datã sã comanzi, ca dorinta de putere sã te facã virtual un dictator. Cine stie porunci permanent si este ros de obsesia puterii nu se poate prãbusi. Numai prin comandã te distantezi de ceilalti oameni si te ridici cu adevãrat peste ei. Fiecare dintre muritori se viseazã la un moment dat Napoleon, pentru ca sã se multumeascã apoi o viatã întreagã a trãi din ordinele altora. Orice om gãseste o scuzã cã nu e Napoleon. Pune vina pe mediu, pe sãrãcie, boalã sau, dacã e român, pe România. Convertirea în mit a tuturor marilor conducãtori îsi are o rãdãcinã mult mai adîncã decît sîntem dispusi a crede. Dacã ei ar fi în consitinta multimiii numai oameni, atunci ea n‑ar putea gãsi nici o ratiune autoritãtii lor nelimitate. Multimea îi transformã în mit spre a se însela pe ea însãsi. Ea îi proiecteazã în absolut, pentru ca destinul care se consumã între ea si dictator sã aparã ca esential inevitabil în logica substantialã a lucrurilor. Cezar a fost adorat ca zeu, fiindcã multimea suporta mai comod astfel vîrtejul de întîmplãri, nãscut din geniul lui. Dacã, în ochii ei, el n‑ar fi fost mai mult decît un om extraordinar, n‑ar fi acceptat atîtea sacrificii. Tot asa, pentru soldatii lui Napoleon, l'Empereur n‑a fost niciodatã om…

Tot ceea ce iese din cadrele acceptate ale vietii de fiecare zi se ipostaziazã, deoarece umanul are granite care exclud neobisnuitul. Omul nu se lasã bucuros condus de om. De aceea a inventat el miturile.

Este neplãcut sã vezi cã se ridicã cineva din rîndurile tale si îti devine destin. Tu nu i‑ai acordat nici un drept — si nimeni. Cu toate acestea, el îl are si tu nu mai poti face nimic. Ascensiunea vertiginoasã a omului politic este un fenomen destul de ciudat. Cei care‑l cîntãresc si nu‑i gãsesc merite si calitãti justificative uitã cã orice om politic este un destin înainte de a fi o valoare.

Dictatura care n‑are o iesire imperialistã sfîrseste în tiranie, precum iubirea în scîrbã sau în milã. Elanul dictatorial, la început dornic de a crea forme noi si a da o expansiune nelimitatã unei tãri, se osificã într‑un autoritarism rigid, mort, precum democratia se destramã într‑o paradã de libertãti goale. Este aici o limitare a tuturor formelor de viatã, care nu‑si pot mentine productivitatea peste rezervele insuficientei lor. Orice continut de viatã are o formã. Cînd el se uzeazã, forma constituie substitutul vietii. Astfel se nasc o sumã de scheme moarte, care trebuie rãsturnate de nãvala altor continuturi. Dictatura sfîrseste de obicei în tiranie, democratia în anarhie. Dictatura are o formã, tirania are numai formã; democratia are si ea o formã; anarhia nu mai are deloc. Spre fericirea noastrã, viata nu tinde numai spre echilibru. De ar fi asa, de mult ne‑am fi mumificat. Moartea este preferabilã oricãrei fixãri. În viata socialã, încremenirea într‑o formã este mai gravã decît sinuciderea. Ce ar fi fost de Europa, dacã si astãzi aristocratia continua a fi statul? Un monstru istoric în plus.

Primenirile sociale sînt conditia indispensabilã a vitalitãtii unei tãri. Totdeauna statul, care este sensul formativ al unei natiuni, a avut tendinta sã se confunde cu clasa sau casta conducãtoare. Niciodatã n‑a putut îmbrãtisa, cu aceeasi cuprindere, actualitatea totalã a unei natiuni. Cînd Joseph de Maistre se întreabã ce e natiunea si gãseste cã e suveranul si aristocratia, el exprimã reactionar un lucru pe care marxistii îl sustin revolutionar în teoria statului proletar. Statul (desi pentru marxisti nu existã propriu‑zis nici stat si nici natiune, ci numai societate) nu mai este suveranul si aristocratia — sau mai tîrziu burghezia —, ci proletariatul.

În orice stat nu existã un echilibru, ci o preponderentã de forte. Cine are aceastã preponderentã se identificã într‑o mãsurã anumitã cu statul. Natiunea cuprinde elemente mult mai complexe si mai diverse decît poate sã le centreze si sã le cristalizeze statul. De Maistre trebuia sã spunã stat, iar nu natiune, deoarece aceasta închide în sfera ei mai mult decît statul, a cãrui rationalitate abstractã nu poate subsuma atîtea elemente irationale din existenta natiunii. Formele de stat sînt substituibile, pe cînd natiunea este o fatalitate. De aceea, ele sînt un obiectiv principal al revolutiei.Pînã acum nu s‑a gãsit un Sisif al revolutiei, care sã vrea sã dãrîme sau sã construiascã o natiune. Natiunile devin. O nouã piedicã în calea României si a revolutiei nationale.

Natiunile sînt istorice. Putem face istorie? Putem, dar în marginile destinului nostru. Si am putea sãri peste el? Am putea, dacã saltul ar fi pecetluit în soarta noastrã. Fi‑va el? Iatã unde înceteazã Cunoasterea si începe Speranta… Nu cred cã nu cred în România.

II

Norocul României este cã istoria universalã n‑are un curs convergent si nu evolueazã într‑o progresiune continuã. Dacã devenirea umanitãtii ar fi comparabilã unui fluviu, ar fi imposibil sã nu ne pierdem în el si sã ne mai regãsim. Toate valorile s‑ar totaliza, si nivelul actual al culturii ar fi atît de ridicat, încît o tarã ca România n‑ar putea participa în nici un fel la el. Cultura occidentalã, care singurã conteazã pentru orientarea noastrã în viitor, nu însumeazã toate valorile care au precedat‑o. Dupã conceptia stupidã a progresului monolinear, ar trebui ca momentul istoric actual sã continã într‑o prezentã tot ce s‑a desfãsurat înainte, el fiind un plus într‑o totalitate ascendentã. Istoria nu e comparabilã nici unui fluviu si nici unui lant. Ea îsi are o crestere specificã, nereductibilã nici la concepte organice si nici mecanice. De aceea este atît de greu sã întelegem istoria, cu toate cã trãim în ea si sîntem pînã la un anumit grad istorie. Prin introspectie pricepem cîteva mobile secrete si rãmînem dezarmati în fata faptelor. Autocunoasterea nu ne reveleazã structura devenirii concrete.

De cîte ori cãutãm un antipod mobilitãtii vietii istorice, nu ne putem opri decît la sistem. Rigiditatea si consecventa logicã, valabile într‑o lume de forme, nu sînt revelatoare în lumea de continuturi care este istoria. Sistemul pleacã de la premise, istoria de la irational. Logicul rãmîne în sine, în transcendenta formelor sale, în inaderenta lui sterilã la devenire. Istoria reprezintã, dimpotrivã, o pendulatie continuã între irational si constiintã, care uneori nu este lipsitã de pitoresc, pentru ca aproape întotdeauna sã nu‑i lipseascã tragicul.

Conceptia progresului neîntrerupt introduce prea multã logicã în devenire si face prea mult din istorie un sistem. Si apoi, cine ar mai avea atîta ingenuitate sã creadã cã simplul fapt al devenirii este suficient pentru ca, nãscîndu‑te cît mai tîrziu în timp, sã prezinti automat elemente de superioritate? Ideea progresului continuu este expresia unui optimism atît de vulgar, încît nici nu meritã a fi discutatã. În afarã de tehnicã, ea constituie un moment degradat al spiritului. Dar tehnica reprezintã un fenomen paralel culturii. Ea se dezvoltã dupã o lege proprie, într‑un progres incontestabil; nu existã însã progres în simtire, în gîndire, în viziune. Trenul sau avionul nu ne‑au fãcut nici mai sensibili si nici mai profunzi. Ne‑au schimbat doar ritmul. Cine ar compara sentimentul nostru de viatã cu al Egiptului în epoca de constructie a piramidelor ar trebui sã ne arate un dispret infinit. Sclavii faraonilor, care nu stiau nimic, aveau pentru eternitate o simtire mai ascutitã decît savantii nostri, care stiu totul fãrã sã cunoascã esentialul. Unui optimist subtil i‑as putea face concesiuni privitoare la extensiunea ideii de progres. Este însã imposibil de a gãsi cea mai micã aplicare la sentimentul de viatã. Acesta, singurul care importã, nu cîstigã nimic prin timp si nici nu se adînceste prin complexul de forme al civilizatiei.

Istoria prezintã o sumã de totalitãti ireductibile. Ar mai putea cineva sustine superioritatea Greciei fatã de India, sau a Occidentului fatã de Grecia? N‑are sens o ierarhie între culturile mari. Grandori ireductibile nu înseamnã scarã ierarhicã. Ea apare evidentã si tulburãtoare cînd e vorba de culturile mici fatã de cele mari. Diferentele lor accentueazã si dau un sens ideii de progres, în defavoarea celor mici.

Fascinatia pe care a exercitat‑o Occidentul asupra noastrã este proba evidentã si repetatã a inferioritãtii noastre si a constiintei ei. Dacã el reprezenta actualitatea întregii istorii, drumul pe care trebuia sã‑l strãbatem ca sã‑l ajungem ar fi fost asa de mare, încît niciodatã n‑am fi putut concepe sã ne apropiem cît de putin de el. O umanitate care ar evolua conform viziunii progresului continuu ne‑ar arunca pe veci la periferia ei. Pentru România, istoria înseamnã cultura occidentalã si nici nu poate însemna altceva. Cu ea ne punem noi în rînd. Nivelul ei ni se pare într‑o mãsurã oarecare accesibil. O lume istoricã, a cãrei actualitate totalã s‑ar înãlta progresiv sub ochii nostri, ne‑ar zãpãci cu infinitul ei.

Existã un nivel istoric obligatoriu. O tarã care s‑ar complãcea numai în dezvoltarea originalitãtii etnice nu poate participa efectiv la istorie. Pe aceastã cale, devii o tarã pitoreascã si interesantã, cum e Ungaria de exemplu, dar nu o natiune si în nici un caz o mare putere. De Ungaria va aminti istoria numai fiindcã s‑a încãpãtînat sã nu renunte la caracterele ei primare. Este o tarã originalã, dar din punct de vedere istoric nereusitã.

România nu poate deveni o realitate atasîndu‑se îndãrãtnic de caracterele ei primare. Cultura noastrã popularã este comunã sud‑estului Europei. Elementele ei diferentiale nu alcãtuiesc o originalitate izbitoare. Muzica si poezia noastrã popularã n‑au reusit sã atragã atentia lumii ca un fenomen profund original. Meritul nostru fatã de celelalte popoare balcanice este cã sîntem cei mai apti pentru formele spiritului. Cãci în Balcani, românul este cel mai putin tãran. Dacã n‑am creat în culturã, ea ne prieste totusi. Tot restul Balcanului pare a dovedi o neprielnicie în culturã, care îi justificã renumele periferic.

O revolutie nationalã care ar vrea sã readucã pe român la el însusi, la premisele lui sufletesti, la originarul etnic, ar întoarce România din avîntul ei superficial spre modernitate si i‑ar tãia aripile. România nu este o tarã originalã. Ea redevine un zero istoric reîntorcînd‑o la surse. Febra sustinutã a modernizãrii (pe toate planurile) este singura noastrã salvare. Românul nu este interesant sufleteste. Pentru ce ar mai tine atunci la cvasiorientalismul sãu?

Chiar o tarã etniceste profund originalã, cum e Rusia, ce s‑ar fi ales de ea dacã ar fi fãcut o revolutie rãu înteleasã, pentru a reveni la mujic? Lumea ar fi uitat de Dostoievski si s‑ar fi gîndit la Mongolia. Va trebui sã apãrãm România de tãranii ei. Ceea ce nu înseamnã decît salvarea tãrãnimii de la mizerie.

Toate etapele revolutiei noastre vor trebui sã aibã, ca finalitate: integrarea noastrã în istorie. Dacã nu vom reusi sã facem sensibilã prezenta noastrã în ritmul universal, n‑are rost sã ne mai frãmîntãm, deoarece la o existentã aproximativã poate ajunge orice grup uman. Trecutul si prezentul României existã numai prin bunãvointa noastrã. Se va naste viitorul din înfrigurarea noastrã? De nu, sã ne îngropãm sufletul în România de niciodatã.

N‑avem dreptul sã ne trãim fiecare epocã asemenea unei lumi închise. Dacã nu mai vrem sã fim sclavii istoriei, adicã dacã vrem sã depãsim conditia culturilor mici, trebuie sã urmãrim tinta noastrã finalã ca o obsesie, pentru a nu fi subminati de tentatia constantã a României: inertia.

Pentru Franta, clasicismul sau iluminismul, cu toate implicatiile lor politice si economice, sînt epoci rotunjite în sine, lumi închise, trãite cu naivitate si cu iluzia absolutului valorilor lor. S‑ar fi gîndit cineva în timpul lui Ludovic al XIV‑lea cã Franta trebuie sã tindã spre alte valori decît cele în care trãia? Sau Renasterea, în culmile ei, a conceput o iesire din sine însãsi, a avut ea nevoie de altã epocã? Într‑o mare culturã, orice epocã este o perfectiune istoricã. Acest lucru este valabil si pentru epocile decadentei. Culturile mari se distrug în sine.

Nouã nu ni se aplicã afirmatia lui Ranke: „Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott.“ De vom reusi de‑abia cu tot procesul nostru de viatã sã cîstigãm acel etern în imediat, care imprimã un absolut devenirii. Ranke se ridica împotriva acelora care sustin cã o epocã apare pentru a da nastere alteia si cã ar exista ierarhii între natiuni si epoci. Tot ce este istoric, crede el, are o valoare proprie, demnã de a fi studiatã ca orisicare alta. Atîta neutralitate fatã de diversitatea istoricã este prea mult. Existã epoci privilegiate, precum existã mediocre. O obiectivitate care le plaseazã într‑o echivalentã este fadoare teoreticã sau stiintã. Curiozitatea stiintificã a unui istoric studiazã cu aceeasi pasiune România si Franta! Ce putin sîntem noi însã, fatã de Franta! Existãm mai putin. Istoria concretã si efectivã este un plus în fire.

Nu esti tot asa aproape de Dumnezeu în orice epocã, Individual, contactul tãu poate fi nemijlocit si transistoric. Nu‑i mai putin adevãrat cã prin epocã ne putem sãlta automat. Si iarãsi, nu‑i acelasi lucru sã trãiesti în timpul Renasterii sau în secolul acesta. Atunci se nãsteau idealuri, acum se destramã. Epocile se deosebesc nu atît prin conceptiile de viatã care le stau la bazã, cît prin intensitate. Altcum au trãit si s‑au distrus oamenii în timpul Renasterii si altcum trãiesc si se distrug astãzi. Pe atunci, un dor intens dupã spatiul infinit a creat un gust arzãtor de aventurã, încît fiece om era virtual sau real un conchistador. Toate cuceririle s‑au fãcut dintr‑o nostalgie a spatiului, dintr‑o aviditate a depãrtãrilor. Poate cã numai imperialismul va reabilita secolul nostru…

Succesiunea epocilor este sursa relativitãtii si a infirmãrii ideii de progres. Prin ceea ce are viu, barocul neagã Renasterea, iar aceasta, la rîndul ei, Evul Mediu. O epocã trãieste prin valorile ei specifice. O alta nu se poate individualiza decît negînd pe cele ce‑au precedat‑o. Greutatea unui moment istoric nu consistã într‑o înglobare cît mai mare de valori complexe si de elemente eterogene, ci în prevalenta categoricã a unor valori specifice, care dau contur si fizionomie epocii. Eclectismul este un fenomen de decadentã. Cînd o culturã nu mai are atîta energie, încît sã dea nastere la directii originale ale spiritului si sã se configureze în momente creatoare, atunci se recapituleazã. Sinteza stufoasã si uimitoare în amploarea ei sterilã, care rezultã din aceastã recapitulare, este eclectismul epocilor alexandrine. Tot ce s‑a creat într‑o culturã prin eforturi succesive si unilaterale, toate momentele ei unice devin în coexistenta unei sinteze artificiale un fel de rezumat istoric al unei culturi. Epoca elenisto‑romanã si‑a revãzut, în amalgamul ei de curente, tot ce Antichitatea a produs între orfism si scepticism. Secãtuirea substantei creatoare a unei culturi o face incapabilã sã mai nascã din sine epoci închise, lumi aparte în devenirea organismului sãu. Avîntul generator de culturã se manifestã în prevalenta unor valori, în mãrturisirea pentru o sferã limitatã. Nu existã culturã vie într‑un nelimitat cantitativ al valorilor. Epocile naive din viata umanitãtii, acelea în care oamenii au fost una cu valorile pe care le‑au creat si în care au crezut, n‑au cunoscut niciodatã extensiunea giganticã a epocilor alexandrine, cu lumea lor de cunoastere substituitã instinctului si sufletului, cu universalitatea lor exterioarã, ci au participat cu un infinit intern la o sumã redusã de valori. Evul Mediu, cu tot ce are el sublim si grotesc, a fost universalist, dar numai ca valabilitate generalã a ideilor lui, nu ca multiplicitate de idei. Universalismul calitativ este esential oricãrei epoci creatoare; sub formã cantitativã, el este un semn de deficientã si este echivalent eclectismului. Momentul eclectic al unei culturi este identic universalismului cantitativ.

Evul Mediu, care a concentrat în sine atîta neliniste, cã ne‑a dispensat pe noi, în latura religioasã, îsi demarcã liniile lui conturate la exces din concentrarea durabilã si obsedantã pe cîteva teme. Dupã cum spune Léon Bloy, el a fost construit pe zece secole de extaz. Evul Mediu a stiut totul într‑o directie. El ne‑a condamnat a fi pe veci ignoranti în materie religioasã. Si el ne va mijloci apropierea de Dumnezeu. Nu toate epocile stau în raport nemijlocit cu el. Ranke nu s‑a gîndit la acest fapt si desigur, nici Taine, care prefera o haitã de lupi Evului Mediu.

Limitarea substantialã a epocilor, substituirea lor continuã, cu consecinta inevitabilã — discontinuitatea valorilor, — explicã insuficienta vietii istorice, mobilitatea si relativitatea ei. În acest proces descoperim mai repede o demonie, decît un progres. Multiplicitatea continuturilor ni se descoperã la fiece pas ca un torent de directii irationale. Salvarea de la relativism prin cãutarea unei forme, în aceastã multiplicitate? Participarea la istorie se exprimã însã numai în abandonarea irationalã acestui flux, în contopirea inconstientã cu mobilitatea existentei. Cînd constiinta ne‑a separat de viatã, atunci ne rãmîne acceptarea constientã a devenirii, lansarea voluntarã în mrejele demoniei. În afarã de atasarea organicã de istorie, nu mai existã decît elanurile disperate, ca mod de a‑i apartine. Restul este distantã de ea, perspectivã rece si cunoastere.

Limitarea epocilor istorice îsi are o justificare în mãrginirea fatalã a oricãrui fel de activitãti intense. Existã o scarã întreagã de tipuri de umanitate, care‑si acuzã originalitatea prin negatii reciproce si insuficiente evidente. Cazul omului politic este încã o datã semnificativ. De la el, putem învãta despre viatã ceva mai mult decît din exemplul „vietii“ gînditorului. Omul politic nu trebuie sã fie un om complet. Nu este obligat sã creadã ceea ce face, el trebuie însã sã reuseascã totdeauna. S‑a pus problema dacã se poate sã fii dogmatic practic si sceptic teoretic. Un om politic trebuie sã fie dogmatic în viata practicã; teoretic, poate sã se îndoiascã de toate. Existã un fanatism numai în latura activã si imediatã, care n‑are nevoie neapãrat de corespondentul în convingere. Fanatismul spaniol a fost o combinatie de intolerantã si nihilism. Dezbinarea dureroasã dintre practic si teoretic este sursã de dinamism la sufletele mari.

Precum o epocã este fatal limitatã prin prevalenta unor valori specifice, asa orice tip uman bine definit suferã de aceeasi limitare, în el predominînd elemente care îl exclud de la o participare universalã. Epocile justificã relativitatea în istorie, tipologia în psihologie. Nu existã epocã universalã, precum nu existã om universal, ci numai o gradatie de la local la o universalitate aproximativã. Renasterea si Goethe au atins un maximum de universalitate; ce departe de idealul lor au fost — o dovedeste posibilitatea istoriei de a se realiza în alte epoci, de o originalitate aproape egalã, si în atîti alti oameni, cu o îmbrãtisare a vietii nu mai putin amplã. Viata nu tinde spre împliniri complete; dinamismul e posibil numai în mãrginire. De aceea, eroismul este în viatã, pe cînd sfintenia, dincolo. Eroismul încearcã rezistentele ultime ale individuatiei. A fi erou înseamnã a trãi activ paroxismul fiintei individuale în cadrul vietii. Cum la atîta tensiune nu rezistã nici viata si nici fiinta individualã, prãbusirea este consecinta inevitabilã. Eroismul nu e conditia fireascã a firii, dar este singura demnitate a devenirii.

Tot ce s‑a creat pînã acum se datoreste acceselor colective de eroism, care au insuflat oamenilor, peste meschinele instincte de conservare, o pasiune de autodistrugere pentru idealuri. Cine întelege rostul adînc, frenezia colectivã ce a dezlãntuit Reforma, expeditiile din timpul Renasterii sau campaniile napoleoniene este imposibil sã nu aprecieze orbirea arzãtoare, ca substrat al tuturor actiunilor hotãrîtoare. Popoarele care nu sînt apucate de o nebunie colectivã, din cînd în cînd, se anchilozeazã în traditii, care, automatizate, le scot din ritmul istoriei. Sã nu se uite cã nota diferentialã a faptului istoric este capacitatea de a actiona pe o sferã mare, eficienta. Este istoric acel fapt care provoacã o tulburare fecundã. Cu cît are rezultate si repercusiuni mai mari, cu atît este el eveniment istoric. Un rãzboi care nu dã nastere la crize pe o scarã întinsã, ci rãmîne un fenomen pur local, nu depãseste rosturile lui biologice. Si asa cu orice eveniment.

Eroismul este presupozitia oricãrei istorii autentice. Fãrã el, devenirea umanã e purã biologie. Cînd viata îsi concentreazã toate energiile pentru a servi alte scopuri decît ale mentinerii ei, cînd îsi fixeazã finalitatea în afarã de ea însãsi, atunci ea realizeazã conditia obiectivã a actiunii eroice. Cum temperatura vietii la care înfloreste sufletul eroic este egalã disperãrii, este de la sine înteles cã în omenire nu pot exista decît crize de eroism. Oricît ne‑am mîndri cu acuitatea simtului nostru istoric, sîntem, vreunul, capabili sã întelegem forta care i‑a mînat pe cavaleri în cruciade sã moarã sub zidurile cetãtilor orientale, pentru a dezrobi mormîntul unui om, presupus Dumnezeu? Chiar interpretarea materialistã, care nu vede în aceste expeditii decît interesul si pasiunea de îmbogãtire, cum ar putea explica gustul unei aventuri atît de putin promitãtoare pãmînteste? Istoria are o amploare cu atît mai tragicã, cu cît oamenii au avut mai putin de cîstigat din distrugerea lor. Dacã cruciadele au satisfãcut un gust de infinit, ele si‑au atins „scopul“. Fãrã un parfum de inutilitate, istoria ar semãna unui ghiseu de bancã.

Moartea eroului este sensul vietii celorlalti. Fãrã autodistrugerea eroicã, specia umanã ar fi condamnatã la plictisealã si la ratare, la acel pustiu al inimii, care este antipodul sufletului infinit. Dacã omul nu vrea sã forteze prin disperarea unui gest inertia devenirii, nu‑i rãmîne decît sã accepte a fi purtat cu umbrele de soarta lucrurilor trecãtoare. Hegel însusi, prea mult metafizician pentru a întelege indivizii, a fãcut din marile individualitãti, dupã cum bine se exprimã Friedrich Meineke, functionari ai spiritului absolut. Metafizica anuleazã individuatia. „Spiritul absolut cãlare pe cal“, a exclamat Hegel, vãzînd pe Napoleon intrînd victorios în Jena. Si a scris apoi mai departe la Fenomenologia spiritului, pentru a ne arãta ce putinã rãspundere avem în istoria universalã.

Si acum, sã revenim la România si sã vedem cum ar putea ea sã nu mai fie o umbrã a istoriei universale. Ce nenorocire pe capul acestei tãri, cã în locul unui ethos eroic, cu tot ce acesta presupune ca oroare si pasiune bestialã, ne‑am diluat sîngele si ne‑am îndulcit patimile cu un dor amãgitor, ale cãrui virtuti dormitive ne‑au îmbãtat simturile peste mãsurã. În ochii românului, dar mai cu seamã în cîntec, palpitã, cu o insistentã insinuantã, revãrsarea monotonã a acestui dor, aparent elixir al inimilor sfîsiate, în realitate atractie adormitoare pentru suflete inerte. Cine a avut ocazia sã audã în orasele sãsesti din Ardeal vreo ceatã de flãcãi români doinind în înserãri, n‑a putut sã nu sufere sub contrastul strivitor pe care‑l prezintã masivitatea constructivã a orasului si lamentatiile acelea prelungite, atît de inaderente la civilizatie, la efortul constructiv. Contrastul nu trebuie explicat prin deosebirea noastrã organicã de sasi, ci prin distanta incomensurabilã de culturã a fondului nostru popular. Noi încã nu putem aprecia ce salt am fãcut prin pãtura noastrã cultã.

Este în dorul nostru atîta risipire lîncedã în lume, atîta renuntare în fata timpului si a spatiului si atît prizonierat în adierile inimii, cã te întrebi ce tristete a încercat acest popor de s‑a predat siesi atît de neînduplecat. Scoateti lamentatiile din poezia si din muzica noastrã popularã si nu mai gãsiti decît o topãialã liricã, fãrã nici o marcã originalã. Ce departe am fi fost astãzi, dacã infinitul din acest dor lua forma unei expansiuni eroice a sufletului, dacã ne‑am fi rostogolit, cu o înflãcãrare fãrã margini, peste ruinele noastre! Dorul exprimã un raport negativ cu lumea, el este o lunecare lenesã si orizontalã sau o ondulatie minorã pe suprafata mobilã a vietii. Eroismul este ascensiunea spiralei, sinuozitãtile în înãltimi. Prin dor nu exprimãm mai mult decît nesiguranta în fluctuatiile clipelor si o chemare spre vag. De ce ne e dor? Întrebati pe orice român si nu‑ti va da o lãmurire asupra acestui infinit al sufletului sãu.

Toatã problema este ca într‑o Românie scuturatã de o dictaturã si de un elan colectiv, infinitul negativ al acestei psihologii sã fie convertit în infinitul pozitiv care este eroismul. Duiosia si visarea prelungitã care se mlãdie pe lungimile timpului si pe întinderile spatiului trebuie „sãltate“ în ardoare si fanatism. De la infinitul negativ al dorului, la infinitul pozitiv al eroismului este drumul pe care trebuie sã‑l strãbatã sufletul românesc, pentru a nu amorti învãluit în umbre. Aceasta este problema psihologicã a României.

O miscare politicã n‑are nevoie de „idei generoase“ pentru a triumfa si a realiza efectiv. Este destul sã cultive idealuri eroice si sã valorifice posibilitãtile de fanatism din om. O tarã ca România este prea primitivã pentru a‑si putea permite luxul „ideilor generoase“, care sînt inerente tãrilor cu o oarecare elegantã interioarã. Ideile prea generoase, adicã fãrã bazã în imediatul vietii, slãbesc sîngele si dau natiunilor un aspect clorotic. Emascularea prin exces ideologic este un fenomen frecvent în viata popoarelor. Încep atunci a fi afectate de o paloare care este fizionomicã si istoricã. Ideile care n‑au nici o aderentã la viata concretã a unui popor îl deviazã de la sensu lui istoric. De aceea, orice ideologie care nu‑i angajeazã energiile vitale este periculoasã. Extrema dreaptã si extrema stîngã s‑au dovedit creatoare într‑o mãsurã atît de mare, deoarece au fãcut totdeauna apel la un ethos vulcanic si n‑au cucerit prin idei, ci prin misticã. Faptul cã dreapta pune accentul pe politic si stînga pe social nu dovedeste nimic pentru originile dinamismului lor. Multimea iubeste sã fie biciuitã si fanatizatã. Apoi vin… ideile.

Destinul social‑democratiei este ilustrativ pentru un curent ideologic lipsit de simt politic. Greu am gãsi o miscare de o cumintenie filozoficã mai remarcabilã, care sã‑si fi cîntãrit mai serios conceptele si sã fi dat o demnitate mai onorabilã utopiilor. Cine, ca ea, a temperat mai „burghez“ excesele spiritului revolutionar si a atribuit evolutiei atîtea virtuti ca sã scuze comoditãtile oamenilor? Fãrã ideea de evolutie, social‑democratia este un zero, pe lîngã care mai existã numai blîndetea social‑democratilor.

Cumpãnirea filozoficã a social‑democratiei i s‑a împrumutat în primele faze o semnificatie mediocrã, pentru ca sã degenereze într‑un exemplu trist de fadoare teoreticã si politicã. Lipsa de patos si de anvergurã, preocuparea teoreticã de tacticã, dar fãrã instinct în luptã; viziunea unei fericiri comode, neancorate în necesitãtile complexe ale omului (antropologia mediocrã a oricãrui tip de democratie); economism searbãd si doctrinarism stupid — sînt note ale mizeriei profunde, ale viciului si incapacitãtii politice a social‑democratiei. Fatã de ea, comunismul este un fenomen apocaliptic.

La ce i‑au folosit social‑democratiei ideile ei „generoase“? La ce rezultat a ajuns, dupã ce a rotunjit ideile revolutionare si si‑a salvat deficientele în cultul evolutiei? A adus‑o evolutia la putere? Sau n‑a stiut cumsecãdenia ei teoreticã un lucru elementar: forta creeazã fãgasele „evolutiei“? Nu existã atîta fortã în evolutie pentru ca sã înfrîngã pe cea care se naste peste ea.

Cultul secolului trecut pentru evolutie a luat forma celui mai plat misticism. Mediocritatea oamenilor s‑a complãcut în a inventa „virtuti“ evolutiei, pentru ca ei sã poatã dezerta din fata oricãrei responsabilitãti. Evolutia va face totul cum trebuie, pare a fi fost lasitatea acestor deficienti. Toti oamenii care se reclamã de la „curgerea lucrurilor“ pentru a‑si justifica inactivitatea suferã de o neputintã constitutionalã. Lipsa de sînge este izvorul întelepciunii.

Individualismul ultimelor decenii ale secolului trecut nu trebuie înteles decît ca o reactie pasionatã împotriva automatizãrii prin fetisismul evolutiei, a implicatiei lui fataliste. Sã fim noi oare simple instrumente ale devenirii, capricii ale curgerii lucrurilor, pretexte ale trecerii continue a firii? Revolta aceasta individualistã a avut o notã eroicã, si ea este una din aparitiile periodice ale istoriei, consecutive epocilor de fatalism. Acest individualism nu trebuie confundat cu cealaltã specie de individualism, atomizant si… cetãtenesc. Existã un individualism de revoltã a unor constiinte izolate si existã individualismul burghez. Voga permanentã a lui Nietzsche si cea trecãtoare a lui Ibsen (ale cãrui opere par catastrofe la 15 ani, „drame“ la 18, „piese de teatru“ la 21) au resuscitat pe alti doi individualisti, care scriau pe cînd „evolutia“ avea încã un sens metafizic: Stirner si Kierkegaard, primul de o originalitate suspectã si nefecundã, al doilea sugestiv, grav, punînd problema individualistã în plan pur psihologic, ca subiectivism. De aceea sustine el cã subiectivitatea este un absolut, iar nu individul. Pentru Kierkegaard, conteazã numai latura de interioritate a acestuia. El nu s‑a preocupat niciodatã de social, ci s‑a oprit la etic, pe care nu l‑a conceput ca pe o formã interioarã a socialului, ci ca un simplu stadiu al constiintei individuale, în drumul ei problematic de la subiectiv si imediat la general si mediat.

Este interesant cã atît Stirner cît si Kierkegaard au fost pînã la un punct discipoli ai lui Hegel, de care s‑au despãrtit din cauza rolului excesiv, din cauza terorii„generalului“. Pentru gînditorul danez, subiectivitatea este adevãrul; ceea ce ar fi pãrut unui Hegel cea mai mare erezie conceptibilã.

Individualismul cetãtenesc, acela pe care în nuante si expresii diferite îl întîlnim la stoici (influentei cãrora se datoreazã conceptia voluntaristã si contractualistã a dreptului roman),la protestanti, în rationalismul secolului al XVIII‑lea, în Revolutia francezã si în tot procesul de atomizare socialã pe care l‑a nãscut dezagregarea democratiei si liberalismului, pretinde cã fiecare om are centrul în sine însusi si ca atare dispune de el în mod nelimitat. Cum esenta lui este ratiunea, limitele expansiunii sale sînt imanente. Statul, în conceptia aceasta, care a fost si a lui Kant, coordoneazã numai vointele individuale. Un simplu factor de armonie. Numai cã viziunea rationalistã a omului are împotriva sa toatã istoria.Prezenta statului si a dreptului, legate de existenta societãtii pentru a dovedi dezechilibrul omului în libertate, ne aratã pînã la orbire cã ratiunea nu este esenta omului si în nici un caz marginea lui. Irationalismul sustine teoria organicã a statului si a dreptului; în realitate, ar trebui sã le afirme rationalitatea ca antipod esentei irationale a omului. Cum structura normativã a dreptului nu este reductibilã la date istorice si la o evolutie pur organicã, asa cum a conceput istoricismul juridic al unui Savigny sau Puchta, ci presupune o interventie constientã si voluntarã, nici statul nu este un simplu rezultat al devenirii. Nu e semnificativ cã rationalismul în degradarea lui, intelectualismul, s‑au preocupat mai mult de teoria statului decît irationalismul, care se opreste mai bucuros la natiune si preferã dreptului poporul?

Drept, stat, natiune, popor indicã o descrestere a rationalitãtii si o crestere spre primordial. Poporul este totdeauna originar; natiunea, statul si dreptul îsi distribuie în proportii diferite elementele istorice si cele rationale.

Teoria lui Kelsen, dupã care statul este de esentã juridicã, precum dreptul este de esentã statalã, ajungînd astfel la o cvasiidentificare a acestor douã notiuni, este singura iesire pentru a scãpa de chinuitoarea problemã a anterioritãtii uneia din douã, dat fiind cã sînt argumente egal de valabile de o parte si de alta. Sã recurgem la „solutiile“ aporeticii, adicã la sistematizarea lipsei de solutii?

Cã irationalul tine mai esential de rãspîntiile istoriei decît rationalul, o dovedeste nulitatea dreptului în astfel de momente. Forta dreptului este nulã în fata Fortei. Crizele lui sînt echivalentele triumfului Ei (zeitã monstrã si irezistibilã). Acei care se complac în iluzia unui absolut juridic, dar vãd rãsturnãrile create de ofensiva fortei (chiar a acelei forte ce serveste o mare idee), se mîngîie cu speranta cã la un tribunal al istoriei toate triumfurile înãltate din expansiunile puterii vor fi pecetluite ca infamii si îsi vor pierde strãlucirea. Acestor idealisti trebuie sã le rãspundem cã la acel tribunal i se deschid lui Napoleon toate portile, iar popoarele vor fi judecate dupã cît au riscat. Ele vor avea înscrise pe frunte rãzboaiele si revolutiile. Un tribunal al istoriei cîntãreste fapte, si nu idealuri; de idei, sã nu mai vorbim. El ar studia si ar achita pe conchistadori; filozofii n‑ar fi introdusi, fiindcã n‑au fapte pe constiintã… Iatã lucruri care apartin cunoasterii, si nu pesimismului.

Fiecare tarã îsi are un centru de gravitate politicã si o directie ideologicã, pe care nu le putem trece cu vederea fãrã a neglija situatia specificã a fiecãrui popor. Tendinta spre abstractiune, care se întîlneste atît de des în aprecierea miscãrilor politice analoage a diferitelor tãri, asimileazã aceluiasi continut nationalismul românesc cu cel francez sau cel german, sau îsi închipuie cã stînga are acelasi sens în Rusia ca si în China sau în Franta. Aceastã problemã, destul de încurcatã si de plictisitoare, este clarã numai redusã la o singurã întrebare: care e sistemul prin care o tarã devine puternicã? Nu toate realizeazã accesul la putere pe aceleasi cãi.Uneia, cu traditii democratice puternice si creatoare în democratie, orientarea spre dictaturã i‑ar fi fatalã. Si invers.

În Franta, nationalismul este reactionar, în România, revolutionar. Ideile politice ale lui Maurras si Daudet sînt pentru România — pentru ceea ce trebuie sã devinã aceastã tarã — mai periculoase decît cele mai anarhiste curente. Nu numai cã‑i lipseste complet problematica socialã, dar acest gen de nationalism se refuzã oricãrei slãbiciuni revolutionare. El priveste realitãtile de sus în jos; e conservator si se bazeazã pe aristocratie si tãrãnimea înstãritã, cele douã reazeme ale reactiunii, fatã de care burghezia reprezintã un efort revolutionar permanent. Nicãieri ca în Franta nationalismul nu este mai mult istoric, în sensul rãu al acestui cuvînt, adicã fixarea si atasarea staticã de un trecut, care din pãcate nu poate fi mare de douã ori. Nu este francez care sã nu fie nationalist în sensul pasiunii pentru Franta; dar, întrucît nationalismul este un program de idei reactionare, el nu‑si identificã patria cu interesele claselor agonizante. Nationalismul francez este o realitate mai vie; cel românesc nu poate fi decît mesianic si cu atît mai dinamic, cu cît viitorul se proiecteazã mai mult ca singura realitate.

Identitatea în termeni nu acoperã o identitate de continuturi. Ideologii asemãnãtoare utilizeazã aceleasi expresii pentru realitãti diferite. Franta este o tarã atît biologiceste, cît si istoriceste bãtrînã; Rusia reprezintã un organism istoric tînãr. Un regim comunist ar putea sã aibã în amîndouã acelasi sens si acelasi continut? Diferentele de nivel joacã un rol extrem de important în ce priveste solutiile politice ale diverselor tãri. Este mai mult decît evident cã o tarã fãrã istorie, cum e România, si o tarã cu prea multã, cum e Franta, n‑ar putea realiza niciodatã o identitate efectivã de regim. Acelasi curent este reactionar într‑o tarã si revolutionar într‑alta. Într‑una se bazeazã pe rentieri si în alta pe someri.

Pluralismul si divergenta natiunilor explicã de ce nu sînt valabile decît solutiile specifice. Dacã ar fi posibilã o solutie universalã — precum crede comunismul —, atunci conflictele internationale s‑ar diminua într‑o mãsurã neasteptatã. Lupta pentru hegemonie s‑ar termina în favoarea aceleia care a avut prioritatea sistemului. În spetã, Rusia. Comunismul continuã visul rusesc al dominatiei universale. Mesianismul slav are aspecte multiforme, pe care naivii nu vor sã le recunoascã, dar care se descoperã, implacabile,acelor ce înteleg lupta exasperatã pentru hegemonie.

Orice idee mesianicã exprimã direct sau camuflat o pornire spre putere, asa încît nu existã mesianism fãrã implicatii politice. Elanurile mesianice sînt expresii eterate sub care se ascund realitãti ce sfîsie natiunile.

Diversitatea structurii ideologice a natiunilor justificã divergentele si conflictele dintre ele. Este aproape imposibil ca un stat sã nu aibã o conceptie ideologicã în politica sa externã. Numai Anglia — cãreia utilitarismul i‑a dat o mare ascutime a simtului politic — a stiut sã facã abstractie de divergentele de sistem si, sub imperiul intereselor, sã renunte la orice conceptie ideologicã în politica sa externã. Franta, Germania si Rusia, dimpotrivã, n‑au pierdut nici o ocazie sã‑si afirme ireductibilitãtile si sã facã politicã în umbra ideilor. Lumea numeste idealism aceastã nevoie de a da o justificare abstractã dramelor. Faptele istoriei concrete nu rãmîn mai putin o probã împotriva idealismului.

CAP. VI

Spirala istoricã a României

Noi românii privim cu dispret mãrturisit celelalte popoare balcanice, fãrã sã ne gîndim cã, dacã dau dovezi de inteligentã si de spirit mai reduse, prezenta lor în lume s‑a conturat în gesturi mai ample si mai grele decît ale noastre.

Istoria Bulgariei nu este întru nimic inferioarã istoriei noastre, dupã unii autori este chiar mult superioarã. Existã un Ev Mediu bulgãresc, dar — din pãcate — nu prea existã unul românesc, în ciuda atîtor „întîmplãri“ care mi s‑ar opune si care totusi nu m‑ar convinge. Orgoliul nostru national este superficial, lipsit de sevã si de profetism. Ne multumim a crede cã bulgarii au fost tot timpul grãdinari, iar noi numai eroi, fãrã sã ne întrebãm de ce sîntem atît de mizerabili dupã atîta risipã de eroism.

Este desigur o rusine inevitabilã a conditiei noastre de a fi fost condamnati sã trãim si sã crestem în mijlocul unei comunitãti balcanice. Apartinem prin soartã Balcanilor, desi aspiratia noastrã continuã ar fi evadarea spiritualã din ei. A crede cît de putin cã noi trebuie sã ducem la înflorire spiritul balcanic este a ne compromite si a ne ofensa menirea, pe care de nu vom avea‑o, o vom inventa. Nu vom putea deveni întîia fortã balcanicã, decît lichidînd ceea ce este balcanic în noi. Si prin întîia fortã în Balcani nu înteleg constiinta nationalã a puterii noastre, ci proiectarea României în constiinta europeanã ca fatalitatea implacabilã a unei regiuni istorice si geografice. Dacã în întreg sud‑estul Europei, România nu se va defini ca singura realitate politicã si spiritualã, atunci viitorul mi se pare searbãd, superfluu, stupid. Cum pot exista atîtia care pot crede cã respiratia actualã a României este viatã? O tarã care în politica externã nu încurcã agresiv pe nimeni nici nu poate fi bãgatã în seamã. Idealurile în care agonizeazã aceastã tarã nu‑i ating nici mãcar granitele, ci lîncezesc într‑un centru al ei, prea mobil pentru a fi un sîmbure. România actualã, continuînd o traditie de o mie de ani, nu poate concepe viata decît defensiv. E îngrozitor!

Balcanii nu sînt numai la periferia geograficã a Europei, ci si la cea spiritualã. Mai cu seamã la aceasta. Resturile, scursurile, cangrena moralã, imbecilitãti ale instinctului, orizont imediat — determinã, toate, o fizionomie caraghioasã si tristã, de un grotesc deprimant. Balcanul în esenta lui reprezintã o zvîrcolire ratatã, un dinamism închis, o sterilitate jalnicã.

Ce înseamnã astãzi România, Bulgaria, Iugoslavia, Grecia? — Oricît as fi de pesimist cu privire la trecutul si la prezentul României si oricît — din dorintã de obiectivitate — as încerca s‑o depreciez, îmi este imposibil sã nu recunosc cã ea este singura tarã balcanicã al cãrei viitor va revela un fenomen original de mare amploare. Ceea ce are România în plus, fatã de celelate tãri mici care o înconjoarã, este o constiintã nemultumitã, care‑si justificã valabilitatea nu prin adîncime, ci prin permanentã. Ar însemna sã cãdem într‑o deznãdejde nationalã, dacã n‑am recunoaste continuitatea unei asteptãri nerãbdãtoare, a unei nemultumiri zilnice de propria noastrã soartã. Dacã Serbia reprezintã o fortã militarã mai mare decît a noastrã; Bulgaria, mai multã primitivitate ofensivã; Ungaria, mai multã pasiune, iar Cehoslovacia prea multã civilizatie, ar fi criminal sã uitãm cã toti acesti vecini neimportanti, prin cetãtenii lor de fiecare zi nu aduc o aspiratie mesianicã, nu se concep esential altii. Ultimul cetãtean român îsi consumã existenta într‑o continuã protestare. Iar dacã aceastã protestare este minorã, ea nu reprezintã mai putin, într‑o însumare colectivã, nivelul constant al unei revolte. România, fãrã un mare fenomen politic viitor, decisiv si esential existentei ei, mi se pare o monstruozitate, o perfidie a istoriei, o glumã de prost gust.

O Românie viitoare, ce ar putea fi totusi foarte apropiatã, va trebui sã devinã o fatalitate sud‑est europeanã si, lichidîndu‑si balcanismul, sã reabiliteze aceastã periferie. În viitor sã ne fie rusine cã am apartinut unei astfel de comunitãti si trecutul sã ne fie singura noastrã calomnie.

Este foarte greu, ca român, sã fii obiectiv cu popoarele care ne înconjoarã. Aproape toate ne‑au dominat, fie o întreagã perioadã, fie numai un moment istoric. Rusinea este a noastrã, cu atît mai mult cu cît este aproape imposibil sã inventezi o scuzã oarecare. De aici neîntelegerea si dispretul fatã de ele. Atîtea aspecte ale sufletului maghiar îmi inspirã o simpatie nesfîrsitã; nu sînt capabil însã de cea mai micã atasare de poporul maghiar, de istoria lui. Sînt cîtiva ani în urmã, vãzînd sergentul de stradã din Budapesta, m‑am cutremurat cã mustata aceluia s‑a întins o mie de ani peste Ardeal si am înteles, în acest trist fenomen, de ce noi românii n‑am avut o chemare în lume.

Ungurii sînt în Europa o insulã. Desi au luat si ei parte cum au putut la frãmîntãrile Europei, ei n‑au fost niciodatã sinceri în participarea lor. Teoria spenglerianã a sufletului originar al culturilor nu‑si gãseste nicãieri o verificare mai evidentã ca în Ungaria. Sub toate formele de culturã, ei au pãstrat zvîcnirile initiale. Este prea mult sînge în spiritul maghiar pentru ca Ungaria sã fie altceva decît suflet.

Sînt oameni care dispretuiesc muzica maghiarã. Ei spun: este prea monotonã. Le rãspund: nu existã muzicã mai monotonã. De ce totusi reversibilitatea aceluiasi motiv nu te plictiseste, ca în muzica orientalã? Nu stiu bine. Trebuie sã fie însã în tonalitatea diferitã a tristetii.

Muzica orientalã este o vãicãrealã într‑un vid cosmic. Disonantele ei cer ceva; rãtãcirile inimii vor sã ajungã undeva. Ea nu este decît o chemare. Astfel, misterul ei se anuleazã în probabilitatea unui rãspuns. Si cine ar putea sã rãspundã? Dumnezeu, lumea, vidul. Nu‑mi spune nimic fiorul ei.

Gînditi‑vã însã la legãnãrile muzicii maghiare, care nu vor sã ajungã nicãieri! O tristete care se alimenteazã din ea însãsi. Farmecul ei precultural, mijloacele simple si lipsa de ornamentatie exprimã un urît al sîngelui. O melancolie biologicã, nestilizatã,dar care îsi justificã ondulatiile dintr‑un lux al materiei. Lungimile ei monotone sînt mai aproape pentru a da expresie desfrunzirii inimii, decît chiar cenusiul marsurilor funebre.

Cine a avut ocazia sã asculte într‑un moment de mare obosealã Ofranda muzicalã a lui Bach — n‑a putut sã nu aibã senzatia cã este îngropat în cer. Oboseala te face prizonier ultimelor intentii ale muzicii, iar tristetea te face muzicã.

Ascultati în clipe asemãnãtoare tînguirile maghiare, urmãriti numai adierile lor melancolice, fãrã corectivul frenetic al ceardasului, si veti simti cã n‑are rost altã moarte decît sub sãlcii plîngãtoare.

Cred cã existã în fiecare om o nevoie de tristete, pe care nu si‑o satisface numai din resursele sale. Si cînd nu poti totdeauna sã visezi cu melancoliile lui Schumann, te abandonezi muzicii de pustã, sfîsierilor si lamentatiilor ei.

Nu existã muzicã în care sã se exprime mai elementar prezenta lacrimilor în lume. Îti vin repetat în minte cuvintele Elisabetei de Bavaria, împãrãteasa care a adorat Ungaria: existã în lumea asta, în afarã de egoismul uman, si sãlcii plîngãtoare. Sau te gîndesti la acele pagini din Jardin de Bérénice a lui Barrès, în care excesul de meditatie, printre singurãtãti si regrete, naste o dorintã de lacrimi. Se întîlnesc astfel vibratiile cele mai rafinate cu freamãtul si nelinistea sufletului turanic.

Keyserling insista asupra tristetii arabe, ruse si argentine. Cum de i‑a putut uita pe unguri? Acest popor este singurul care, în Europa, mai pãstreazã traditia unei exaltãri dionisiace. Cine a vãzut o cîrciumã maghiarã si toatã lumea de acolo, legãnatã de tristeti, abandonatã cu atîta participare si frenezie betiei, nu‑si poate tãinui o simpatie pentru o umanitate atît de primitivã, cu aderente atît de reduse la fadoarea genului nostru de viatã. Ce vor fi cãutat ungurii în Europa? Si cum s‑au putut opri printre noi?

Ungurii au în ei instincte de nomazi. Asezîndu‑se si fixîndu‑se într‑un spatiu determinat, ei n‑au putut înfrînge o nostalgie de rãtãcitori. Agricultura si pãstoritul nu convin sufletului lor barbar. Setea lor de spatiu si‑au domolit‑o prin cîntec si urlet. E singurul popor care mai stie zbiera. Urletul este o disperare în fata spatiului. De aceea, de cîte ori esti nemîngîiat la ses sau pe culmi, urletul si se pare singurul rãspuns la tentatia imensitãtii. Am cel mai mare dispret pentru acei care nu‑si pot regãsi instinctele în singurãtate. Natura te înnebuneste ca si oamenii; ea prin infinit, si ei prin platitudine.

Lamentatiile maghiare îsi au sursa în aceastã tristete a instinctului. Aviditatea de spatiu se satisface în acele lungimi monotone, care trezesc automat reprezentarea unui infinit spatial. Tãrãgãneala melodicã este expresia cea mai adecvatã a progresiunii nedeterminate în structura spatiului.

Mã leagã de Ungaria inutilitatea ei, lipsa de seriozitate a soartei ei politice, amarul de totdeauna al inimii sale. E bine sã avem între noi popoare care nu pot iesi din ele însele, prizoniere ale conditiei lor primare. Ungurii au rãmas la sufletul originar al culturii lor, sînt intimi pînã la sfidare cu sursele lor. Devenirea istoricã le‑a relevat neîncetat ceea ce au fost ei în începuturi. De aceea, Ungaria n‑a fost niciodatã efectiv în istorie, ci s‑a dezrãdãcinat prin muzicã de la o soartã pe care i‑a impus‑o fãrã sã vrea Europa.

Nici un popor din Balcani: sîrbi, bulgari, greci, nu reprezintã o idee istoricã. Prin urmare, n‑avem pe nici unul în fatã. Acelasi lucru este adevãrat si despre Ungaria, Cehoslovacia, Austria si Polonia.

Toatã discutia din veacul trecut, referitoare la destinul cultural si politic al României, pleca de la conceptia imposibilitãtii de a construi o tarã pe un ideal de împrumut. Dacã discutia a fost utilã sau inutilã, nu este locul sã vedem aici. Practic, ea n‑a dus însã la nici un rezultat. Care a fost instrumentul realizãrii unei astfel de viziuni? Teama de modernism caracterizeazã unul din elementele complexului de inferioritate al acestuia. Este mai mult decît evident cã nu poti face o miscare politicã de mare amploare împrumutînd elemente disparate, de la miscãri diferite. Important este însã sã vezi întru cît conditii obiective asemãnãtoare în douã tãri îsi gãsesc o expresie ideologicã diferitã si, prin aceasta, sã stabilesti pînã unde se mãrginesc cu adevãrat acele tãri.

Procesul de crestere al României este atît de artificial si accesul ei la putere atît de nefiresc, încît numai cultivînd din afarã anumite idealuri vitale ei se poate realiza o urcare pe o treaptã istoricã. Tara aceasta, care n‑a avut niciodatã cultul fortei, trebuie învãtatã sã‑l iubeascã. Tragedia României este cã în primul rînd trebuie sã stie cã devine tare. Constiinta este antecedentul fiecãrui act de viatã într‑o tarã fãrã istorie, pe cînd în marile natiuni — cazul tipic al Frantei — constiinta este consecutivã actelor de afirmare.

Frenezia industrializãrii, mistica lumii urbane, vointa absolutã a unui salt istoric, discontinuitatea prin revolutie ca o manifestare vitalã — sînt elemente care fac din Rusia o tarã vitalizantã. Obiectiv vorbind, realitãtile sociale de la noi, atmosfera generalã a României se aseamãnã enorm cu Rusia taristã. Aceeasi decrepitudine si aceeasi inertie. Decît, idealurile care au însemnat pentru Rusia o întãrire, pentru noi ar putea fi o prãbusire. Viziunea de viatã a bolsevismului, universalismul pretentios, într‑o tarã cu rezistentã interioarã atît de minorã si cu o constiintã nationalã atît de labilã, ar putea echivala cu o lichidare. Întrebarea pe care trebuie sã si‑o punã fiece natiune este: prin ce idealuri devin puternicã? Rãspunsul îl dau forte obscure, viziunea ascunsã, nutritã atît din sînge, cît si din gînduri. România are enorm de învãtat de la Rusia.

Suprematia noastrã spiritualã si politicã în sud‑estul Europei trebuie sã ne fie obsesia politicã de fiecare zi. De vom continua sã ne izolãm în mediocritatea noastrã, o sã înspãimîntãm lumea cu atîta ratare.

Pluralismul balcanic nu poate duce la nimic. Fãrã un centru de gravitate care sã cadã într‑o tarã cu un destin politic în ascensiune, divergenta acestor state gelatinoase va da nastere la frictiuni nesemnificative. Numai o fortã poate sã constituie din acest Balcan amãrît un sîmbure viabil. Dacã o tarã nu se impune ca o putere necontestatã, el nu poate cãpãta o consistentã.

Atît timp cît dominatia turceascã s‑a întins în acest colt de lume, el avea o unitate, care dacã era exterioarã nu lega totusi mai putin, prin acea teroare sterilã ce a definit imperialismul otoman, diversele neamuri, rãzletite fãrã rost pe meleagurile acestea. Turcia, ca mare putere, si‑a definit tãria extensiv. Astfel ea n‑a putut imprima un stil istoric valabil tãrilor cucerite. Pe timpul cînd Imperiul Otoman se întindea din Maroc la marginile Arabiei si de la Viena la Nil, el n‑a putut sã dea o formã unui asa mare spatiu de culturã. Imperialismul turcesc este un caz tipic de nearticulatie istoricã. Exemplul Turciei ne învatã de cum nu trebuie sã fie un imperialism. Altcum, nu ne‑am explica de ce toate popoarele care au cunoscut jugul semilunei si‑au fãcut un merit din a‑si lichida ereditãtile turcesti. Existã însã o singurã tarã care sã nu fie mîndrã de vestigiile romane? O urmã de drum roman este un îndemn la glorie; o moschee, un prilej de amãrãciune.

Avalansa turceascã ne face sesizabilã diferenta între o mare putere si o mare culturã. Desi una pe alta se implicã si se conditioneazã, am mãrturisi totusi prea putin respect pentru nuante, dacã nu am releva plusul pe care‑l presupune ultima, si anume un plus calitativ, de nuantare în substantã. Turcia a fost o mare putere; Franta a fost totdeauna o mare culturã. Imperialismul, ca fenomen creator, este un atribut al culturilor mari. Sub formã sterilã, el este totdeauna o dimensiune a marilor puteri.

Încetînd hegemonia turceascã, individualizarea politicã a popoarelor balcanice a dus la o fragmentare a cãrei continuare nu mai are nici un sens. Despre o refacere a Turciei, ar fi o crimã sã vorbim. Sã ne gîndim însã numai la ce a reprezentat Constantinopolul pentru aceastã regiune umanã si ce vid avem sã umplem prin apusul sãu. Problema hegemoniei în sud‑estul Europei este identicã cu aceea a noului Constantinopol.

Într‑o astfel de problemã nu se poate vorbi decît deschis: fi‑va România tara unificatoare a Balcanului, fi‑va Bucurestiul noul Constantinopol?

Iatã o întrebare cãreia nu i se poate da un rãspuns precis, dar a cãrei rezolvare este identicã soartei noastre.

Un rãspuns negativ ne prezintã situatia clar. Ce se va alege de noi, de nu vom fi tara predestinatã acestui colt de lume? Vom fi ceea ce am fost. Ireparabilul va fi atunci semnul nostru.

Dar dacã România ar fi atinsã în viitor de o gratie istoricã? Atunci, sîntem pusi în fata unor mari responsabilitãti.

Sud‑estul Europei, fãrã un focar, n‑are nici o realitate. Sofia, Atena si Belgradul nu iradiazã mai mult decît au nevoie tãrile respective. Dacã Bucurestiul nu va deveni un centru de atractie pentru toatã aceastã margine a Europei, atunci mai bine l‑am dãrîma de acum. Centrul de greutate este destul de mobil în istorie. Pe deplasãrile lui ne vom întemeia noi sperantele. În mãsura în care vom deveni realitate politicã, în aceeasi mãsurã favorizãm posibilitãtile de deplasare spre noi. De nu vom avea în viitor atractia unui miraj, la ce sã ne mai atasãm de aparentele noastre?

Cum sã nu ne bucurãm cînd vechiul Constantinopol a degenerat într‑o temã romanticã si cã‑l mai înteleg doar poetii, cã oamenii politici l‑au uitat? Noi însã nu‑i vom uita semnificatia si greutatea, fatalitatea si tragicul. Nu pot avea viziunea unei alte Românii, fãrã sã‑mi proiectez tara în finalitatea ei ultimã. Noul Constantinopol sã nu fie un obiect de visare politicã, ci un obiectiv urmãrit zi de zi, cu pasiune si dramã. Altcum, tara asta nu meritã atîta disperare.

Un mesianism ajunge sã aibã corespondente practice atunci cînd pleacã din realitatea permanentã a sufletului national. Unul intermitent si ocazional nu se va defini niciodatã politic. Acest fenomen explicã penumbrele Poloniei, tarã cu destin intermediar, condamnatã a se zvîrcoli între culturile mari si cele mici. Ea ar putea deveni o mare putere — minus imperialismul. Un imperialism polonez nu e posibil, fiindcã e barat atît de Rusia, cît si de Germania, încît ea n‑are în ce directie sã si‑l exercite. Polonia va face fatã istoriei; din ea totusi nu vor rãmîne decît urmele unor oameni mari. Cãci Polonia nu e mare prin soarta sa. Mesianismul ei n‑a fost mai mult de o misticã nationalã, cãreia lipsindu‑i pasiunea pentru universalitate — n‑a putut deveni un factor istoric efectiv. Pentru penumbrele unei tãri, care a reusit totusi sã se debaraseze de stigmatele culturilor mici, este de o semnificatie deosebitã faptul cã putem face destul de usor abstractie de Polonia si sã ne gîndim numai la proeminentele ei.

O tarã este o realitate istoricã cu atît mai mare, cu cît ne reprezentãm mai clar imaginea ei ca totalitate, Franta suscitã icoana unei realitãti istorice substantiale. Ne gîndim adicã la ea, si nu la gloriile ei individuale. Pentru noi toti, Polonia înseamnã foarte greu ceva mai mult decît muzicienii sau profetii ei. As vrea însã sã întîlnesc pe acel cãruia Franta înseamnã numai Pascal sau Baudelaire, Ludovic al XIV‑lea sau Napoleon.

Decît sã se nascã în România numai un mesianism de circumstantã, mai bine sã ne tîrîm soarta fãrã constiinta unei sortiri. Nu pot concepe decît un destin care sã fie o flacãrã în neîntreruptã evolutie. Altcum, toatã aceastã Românie nu va fi decît un spatiu pentru inimi frînte. Si asa, cui decît ei, i‑am putea atribui înclinatia inimilor noastre? Cãci nu existã un cadru mai nimerit si mai fatal pentru echilibrul instabil al sufletului…

Modul existentei românesti este minorul. Unei ascensiuni frenetice nu‑i prieste decît modul major, în care respirã si ritmeazã toate aurorele. Pînã cînd va mai fi România aceasta prilej de tristete teoreticã? Atît de adînci sînt golurile ei, cã seamãnã unor ispitiri de abis. Asa privitã, sã fie România numai un pretext al tristetii mele? Toate posibilitãtile de a crede în ceva le plasez în România, cãci de as da mînã liberã amãrãciunilor, unde as mai descoperi‑o? În infinitul tristetii, România este un punct pe care încearcã sã‑l salveze deznãdejdea mea.

Pretentiile ei de hegemonie viitoare n‑au nevoie de nici o justificare specialã si în nici un caz de considerente etice. Dacã popoarele s‑ar multumi toate cu ce au, omenirea s‑ar stinge de mediocritate. De nu ne vom sili noi sã ne impunem în lume, se vor gãsi altii care sã‑si construiascã o glorie pe inertia noastrã. Atîta vreme cît vor exista popoare, paradisul terestru este o nefolositoare nãzãrire. Istoria este un alt cuvînt pentru tragedie, precum viata pentru zãdãrnicie.

Si dacã tot procesul umanitãtii nu este decît o înãltare si o prãbusire de natiuni, o succesiune dramaticã de destine, fiecare încercînd sã‑si legitimeze prezenta printr‑un plus de neliniste, — ce ne mai rãmîne, decît sã mergem spre capãtul soartei noastre, aruncîndu‑ne într‑o vîltoare din care gradul nostru de frenezie va scoate învingãtori sau învinsi.

Nu mã intereseazã decît avîntul ascendent al acestei tãri, spirala istoricã a României. Cum ar putea fi altfel cînd, din istoria universalã, cine ar gãsi un sens altor popoare decît acelora care s‑au distrus pentru a‑si afirma instinctele si o idee, care au pãtimit pentru sensul lor în lume si au sacrificat totul unei glorii ce le‑a accelerat agonia?

Este un suflu generos în pornirea de afirmare si de distrugere, care transfigureazã demonia vietii isorice si încununã culturile cu un nimb pe cît de fatal, pe atît de fermecãtor. Va fi o patã de nesters pe constiinta modernã iluzia înselãtoare a progresului. Ce experientã superficialã de viatã va fi fãcut omul modern, de a rãpit devenirii caracterul ei de dramã permanentã si fluidã, compromitînd‑o în ideea progresului? Si ce convingeri pedagogice a nutrit, de a turnat atîtea pretentii etice în instinctele vietii si în rãtãcirile lor? Ideea progresului, etica si tot ce este în aceastã lume, direct sau indirect, pedagogie, au îndulcit pînã la emasculare vibratiile acelui simt tragic, cãruia în alte vremuri se abandonau muritorii cu pasiune si durere. Nu pot iubi decît o culturã care ascunde, sub forma si stilul ei, iubire, disperare, moarte si iluminare. Adevãrul, binele si frumosul? Dacã viata ar avea ochi sã priveascã, as descoperi în strãlucirea lor o chemare stranie si echivocã de crimã si sfintenie.

Rãu ne‑ar mai sta nouã, românilor, sã pãsim în lume adãugînd si cîrpind la haina zdrentuitã a unei culturi, umplînd goluri cu teorii de eticã sau încercînd sã salvãm tot ce nu e tragic în modernitate. Fi‑vom capabili sã întelegem tot ce e gotic, baroc si sã ne asimilãm dinamismului lor? Oare sã nu pîlpîie în noi nimic din ethosul eroic si convulsionar al Spaniei si Rusiei? Sã ne fie pe veci strãine excesele si paroxismul sufletului germanic? Nu vreau o Românie logicã, ordonatã, asezatã si cuminte, ci una agitatã, contradictorie, furioasã si amenintãtoare. Sînt prea mult patriot ca sã doresc fericirea tãrii mele.

Spirala istoricã a României se va înãlta pînã acolo unde se pune problema raporturilor noastre cu lumea. Pînã acum am fost reptile; de aici încolo ne vom ridica în fata lumii, pentru a se sti cã nu numai România este în lume, ci si lumea în România. De nu vom trãi apocaliptic destinul acestei tãri, de nu vom pune febrã si pasiune de sfîrsit în începuturile noastre, sîntem pierduti si nu ne mai rãmîne decît sã ne recîstigãm umbrele trecutului nostru.

-Sfârsit-

INAPOI LA

PAGINA ROMÂNIEI NATIONALISTE