DECLINUL SĂRBĂTORII de Vasile Băncilă
Ideea de sărbătoare e o idee de organizare totală a existenţei. Fiindcă sărbătoarea e o horă gravă de comuniuni cu toată realitatea, cu toate aspectele ei necesare, posibile, imaginabile sau numai bănuite. E o comuniune cu transcendentul; e o comuniune cu natura cosmică; e o comuniune cu societatea; e chiar o comuniune cu lumea animală şi vegetală şi e, în sfârşit, o comuniune cu tine însuţi prin contenirea sau topirea contradicţiilor, decepţiilor, revendicărilor. Această comuniune se înfăptueşte în grade diferite, în raport cu autenticitatea trăirii sărbătorii, însă întotdeauna într’o direcţie precisă, care e chiar mersul spre sărbătoare. Sărbătoarea e însuşi principiul împărtăşaniei generalizate aplicată fastuos în lume. De aici decurg mai multe urmări, formând etica sufletului în sărbătoare. E, mai întâiu, un fel de anonimat personal, care e o participare a persoanei la taina existenţei generale şi totodată o potenţare armonioasă a persoanei prin izvorul de viaţă al generalului. E, apoi, o relativă stare de asceză, care admite chiar bucurii ale simţurilor, dar le dă o motivare, o sănătate şi un saţ firesc uşor realizabil, încât devin mai mult momente de prăznuire a duhului, iar corpul capătă oarecum rangul unui al doilea suflet. E, după aceea, un stil de monumentalitate discretă, plină de supleţe şi modestie, de pace profundă şi vioiciune ingenuă şi calmă. Căci participarea la liniile existenţiale ale generalului, la constituţia lui augustă, nu poate da decât linişte şi o umilă prestanţă largă. Tradiţia românească adevărată cunoaşte foarte bine acest soiu de monumentalitate, fiindcă el nu e altceva decât acea bărbătească şi suavă cuviinţă ţărănească, ce se explică deci în acest chip, ea fiind nu numai o morală în sensul obişnuit al cu vântului, ci şi o ontologie. În sfârşit, e un anume optimism, aşezat pe fundaţii ce nu se pot clinti şi are conştiinţa soartei, dramei şi “suferinţei vieţii”. Un optimism festiv, o jubilare adoratoare prin însăşi structura ei, fiindcă omul care trăeşte sărbătoarea e un om vital, în legătură chiar biologică cu puterea de viaţă a naturii, pe care, cu toată spiritualizarea şi în ciuda tuturor aparenţelor uneori contrare, n’a părăsit-o. Fiindcă îşi dă seama de plinătatea spirituală a realităţii, de prezenţa sensului providenţial în lucruri, lumea în care trăim nefiind un haos, ci o casă cu rost. Fiindcă asupra omului se apleacă şi îl însoţeşte această providenţă, dar mai ales pentrucă, indiferent de tine, te bucuri de această putere supremă pentru ea însăşi, pentrucă ea este, pentru simplul motiv că există.
Iată de ce în lumea valorilor sărbătoarea apare în calitate de summum bonum, esenţa ei trebuind solemn declarată ca însăşi raţiunea vieţii umane, scopul existenţei noastre fiind crearea şi valorificarea sărbătorii. Conştiinţa realităţii însemnificate şi făcută rodnică în om, urmează să fie principiul cel mai adânc de conduită, care să permită omenirii la sfârşitul istoriei sale şi, până atunci, individualităţilor excepţionale sub raportul spiritual, poposirea la ţărmul de unde începe veşnicia transcendentului. Pentru aceasta însă trebue să ni se dea altă filozofie, decât aceea care ni se serveşte de obiceiu. Cele două mari poziţii filozofice, cari determină felul filozofiilor, sunt după cum pornesc de la realitatea ca atare, realitatea obiectivă, sau de la realitatea eului, realitatea subiectivă. Filozofiile moderne sunt în cea mai mare parte contaminate de perspectiva subiectivistă. Dar pe această cale nu se poate ajunge la sărbătoare, fiindcă eul nu poate adora ceea ce consideră că e în funcţie de el. Plecând de la realitatea generală, se poate descoperi eul, dar plecând de la eu nu se poate descoperi niciodată realitatea ca atare în forma ei valabilă, realitatea rămânând întotdeauna, în acest caz, ceva caduc, orice privilegiu sau atribut i se va decerna, secretul existenţei ei fiind deţinut de eu, care, în fond, e considerat ca singura realitate indiscutabilă. Filozofia lui Descartes, ce are totuşi mult obiectivism ca substrat inconştient, poate servi ca un exemplu plin de învăţăminte, controversele de interpretare, pe cari le produce, fiind tocmai în legătură cu întrebuinţarea metodei eului pentru dovedirea realităţii generale. Gândirea filozofică modernă e obsedată de „lumea e reprezentarea mea”, ceea ce într’un sens mai imediat poate fi adevărat? dar în fond, lumea nu e reprezentarea mea, fiindcă nici eu nu sunt al meu: o temă asupra căreia filozofia modernă, cele mai adesea, nu a voit să mediteze. Fructul e produsul pomului, dar totul se reduce aici? Desigur, se poate obiecta că în afirmaţia „eu nu sunt al meu”, se presupune existenţa absolută a ceva mai mare, căruia îi sunt subordonat, adică se presupune existenţa a ceva deocamdată nedovedit. Aceasta e adevărat, dar n’are nici o însemnătate căci orice metafizică e, în cele din urmă, o chestiune de opţiune. Felul opţiunii e plin de tâlc şi revelează spiritul unui om sau al unei epoci. Când Descartes spunea „cogito ergo sum”, opta de fapt pentru eu. Realitatea cea mai imediată e „cugetarea”, iar nu „cuget”. Dela cugetarea în sine, dela ideile ca atare, succesive şi mai ales impersonale, nu se poate nici într’un caz trece la eu. Filozofia nu începe decât când începi să te îndoieşti, dar de ce să te îndoieşti de realitatea obiectivă, iar de eu să nu te îndoieşti, când, de fapt, este şi el exterior intuiţiei imediate? Ceea ce înregistrăm noi, in chip nemijlocit, e o succesiune de densităţi şi stări, iar de aici nu putem scoate nici o lume externă şi nici o lume a eului. Dacă însă filozofia începe prin a se îndoi, ea nu se împlineşte decât când a ajuns la credinţă. Şi avem cel puţin tot atât drept să optăm pentru credinţa în realitatea primordială şi suverană a realităţii generale, care are pe deasupra avantagiul că poate duce şi la lumea eului şi la cea mai armonioasă valorificare a acestuia. Subiectivismul filozofilor e cauza principală pentru care oamenii, de când au ieşit din stadiul societăţii patriarhale, din somnul etnografic şi religios, care însă înlesnea visul transcendentului şi încadrarea în curentul realităţii adânci — n’au mai putut avea o doctrină care să se impună mai mult timp şi unei zone largi. De atunci viaţa a câştigat în iniţiative şi forme, dar a pierdut în vrednicie.
Procesul subiectivizării şi autonomizării conştiinţei trebue pus în legătură mai ales cu Renaşterea, deşi el a început mai înainte şi s’a consumat după aceea şi deşi peisagii analoage în semnificaţii spirituale cu Renaşterea, au mai fost în istoria culturii umane de câteva ori. Dar niciodată n’au fost atât de radicale, de lucide, n’au avut un ecou atât de persistent şi niciodată nu s’au întins la un număr atât de mare de oameni. De aceea în istoria omenirii, într’un viitor îndepărtat, s’ar putea ca Renaşterea să fie socotită ca un moment despărţitor a două mari epoci. Semnificaţia adâncă a Renaşterii este tendinţa ieşirii din realitate a omului, a degajării de realitatea ontologică aşa cum corpurile pierd căldură atunci când sunt izolate de focar, este acosmizarea omului şi, ca virtualitate principiară, drumul spre moarte. Trebue adăogat însă că mizeria n’a fost pentru Renaştere, ci pentru noi cei de azi. Oamenii din Renaştere puteau să-şi joace caii pe drumurile si imasurile individualismului, căci ei aveau încă adâncimea si sănătatea omului natural şi a omului fecundat spiritual de Evul mediu. Libertatea de spirit şi adâncimea fondului s’au unit atunci pentru a da condotieri de rasă tare ai culturii sau acele exemplare de uriaşi ai duhului, cari sunt tot atâtea titluri de mândrie legitimă a speciei noastre. Noi însă suntem departe de posibilităţile Renaşterii şi facem experienţa individualismului dus la extrem. In om sunt de la început aceste două tendinţe: tendinţa spre încadrare şi adorare, şi tendinţa spre emancipare şi individualizare. Chiar în societăţile cele mai etnografice şi mai religioase sunt svâcniri de revoltă individualistă, cari revelează dubla natură primordială a omului. în aceste societăţi însă manifestarea individualistă rămâne ceva individual, nu colectiv, ceva sporadic, care produce uimire şi aproape spaimă, deşi ceva secret din om tresaltă cu acest prilej. Pe când în societatea noastră, forma individualistă are caracter colectiv. Această caracteristică a fost iniţiată mai ales în epoca Renaşterii. Cine vrea să înţeleagă psihologia vremii noastre şi chiar propria sa psihologie — căci toţi suntem azi mai individualişti decât ne închipuim — e obligat să studieze Renaşterea, care ne-a eliberat certificatul de naştere.
Individualismul Renaşterii s’a manifestat odată cu începuturile ştiinţei moderne.
In domeniul teoretic sau al cunoaşterei, procedarea modernă a insistat asupra următoarelor forme:
1. Explicarea de la imediat la imediat. Este forma cea mai specifică de înţelegere modernă. Cauzalismul modern, atât de desvoltat, rezultă din această înclinare de a raporta orice fenomen la altul cât mai apropiat de el în timp sau spaţiu.
2. Explicarea de la inferior la superior. Poate cea mai mare bucurie a omului modern a fost când a crezut că a explicat complexe superioare prin cauze primitive ! O doctrină religioasă sau filozofică e pusă pe seama unei nemulţumiri de ordin fizic, senzual, de exemplu. Caracterul elenic e pus în legătură cu culoarea atmosferei şi forma pământului, ceea ce, dacă reprezintă o parte de adevăr, nu reprezintă totuşi esenţialul. Un aspect al acestei procedări, e tendinţa de a căuta corelate sau substituturi de realităţi, cu caracter simplu sau uşor accesibil, pentru a studia realităţile substituite. Astfel, nervii ţin locul psihicului, craniul ţine locul minţii, urechea ţine locul… caracterului, scrisul ţine locul temperamentului sau chiar al sufletului, starea sensibilităţii cutanée ţine locul gradului de oboseală, forma exterioară a moravurilor ţine locul moralei.. Logica pozitivă nu dispreţueşte exerciţiul comod. Aceasta face că adesea a explica înseamnă a primitiviza.
3. Explicarea prin descompunerea totului. Dacă apa e descompusă în hidrogen şi oxigen, aceasta se socoteşte o explicare complectă. Şi cu toate acestea e vădit că apa ca existenţă aparte, în sine, nu are nimic comun cu componentele sale. Dacă, prin absurd, apa s’ar putea produce din carbon şi clor, ar fi acelaşi lucru. Mai mult : apa, atât timp cât rămâne apă, e un corp tot atât de simplu cât şi hidrogenul sau oxigenul! Nu e aşa pentru chimie, dar pentru logică nu poate fi altfel. Din faptul că apa se produce în anume împrejurări constante şi dispare în alte împrejurări tot atât de constante, nu înseamnă că-i cunoaştem natura. Dar cunoaşterea modernă se interesează mai mult de raporturi şi succesiuni. 4. Explicarea în cerc viţios. De exemplu se spune, formal sau implicit: sufletul e colecţia stărilor sufleteşti, iar stările sufleteşti sunt modificări ale sufletului.. Acest fel de a înţelege se întâlneşte mai des decât s’ar crede.
5. Explicarea prin abuz de ipoteze, de teorii. Ipoteza îşi are rolul ei însemnat şi indispensabil, dar crearea de ipoteze riscă să devină si ea o industrie.
6. Explicarea cu caracter logic impur ori hibrid. Nu e rar ca un pozitivist să se extazieze în faţa „minunilor” naturii sau să exclame satisfăcut! „are natura grijă!”. E aceasta o logică pozitivă curată sau e un apel deghizat la logica mistică ?
7. Explicarea prin interdicţie. Psihologul interzice preocupările despre fiinţa mai adâncă a sufletului, deşi toată direcţia, pe care o va lua înţelegerea faptelor psihice, e în legătură cu con cepţia despre suflet ca întreg. E destul să amintim cazul inconştientului, care nu poate fi lămurit dacă nu se pune problema resorturilor ultime ale sufletului. Studiezi psihologia, dar ce e mai interesant să ştii — sufletul — nu e voie căci e tabu. Iar logica interdicţională se obişnueşte atât de mult cu acest „veto”, pe care-l pune, încât ajunge, în practică, să considere ca şi explicat ceea ce a fost interzis.
8. Explicarea prin intervenţia viitorului. In sfârşit, când gândirea modernă nu reuşeşte să lichideze o explicaţie nici prin ipoteze şi nici prin logică impură sau interdicţională, recurge la serviciile, întotdeauna generoase, ale viitorului. E aici un fel de logică prin suspensie sau logică viitoristă. Se spune: „în stadiul actual al problemei, nu putem să ne pronunţăm; viitorul însă va aduce lumină şi aici”. Ceea ce e cinstit lucru, însă încrederea în viitor capătă uneori un aspect prea idolatru şi, pe de altă parte, se uită că sunt anume cunoaşteri, cari nu pot aştepta, fiindcă fac parte din respiraţia vieţii însăşi. Conştiinţa nu poate considera ca oarecum explicat ceea ce e pus în cutia de scrisori a viitorului. Printre oamenii de ştiinţă sunt oameni trişti sau oameni resemnaţi, cari s’au învăţat cu toate renunţările, după cum sunt şi oa meni foarte optimişti. Viaţa însă nu e nici atât de tristă şi nici atât de optimistă. De aceea sunt domenii, în cari ea vrea neapărat o înţelegere, o înţelegere a vremii ei.
Seria acestor forme se poate continua. Ele arată însă că, în felul cum se prezintă, v/expjicarea tinde să devină adversara înţelegerii. Oare nu era un caz de clară adversitate atunci când se explica naşterea religiei prin instinctul fricei? Ori prin interesul claselor dominante? Explicarea nu trebue să ignoreze aceste două forme, prin cari să caute să corecteze pe cele de mai sus:
1) cunoaşterea obiectului în el însuşi, în propria sa fiinţă autentică ;
2) eventual, raportarea lui la un principiu esenţial şi superior, care e la baza tuturor lucrurilor ori la o mare regiune a existenţei. Ignorând sau nevoind să valorifice îndeajuns aceste forme, gândirea modernă a riscat adesea să ofere false explicări ori s’a mulţumit să pună un nume acolo unde se cere un adevăr. Dacă în psihologie, în loc de „facultate” se spune „funcţiune” şi dacă s’a introdus termenul „inconştient”, nu în seamnă că înţelegerea a făcut mari progrese, cum are aerul. In acest mod se ajunge mai degrabă la un nou nominalism, diferit de cel medieval, dar nu mai justificat. În domeniul moral, neajunsurile au fost şi mai mari. Obişnuinţele de gândire peri ferică altoite pe individualism au dus la o greutate crescândă de a înţelege valorile tran scendente, colective şi tot ce e în afară de persoana proprie. Comunicarea cu divinul a slăbit ori a dispărut cu totul, sentimentul religios reducându-se cele mai adesea, în cazul când se păstra, la ceva foarte alambicat. In schimb şi de nevoie, s’a ajuns la primatul confesionalului şi la supremaţia bisericii ca organizare istorică asupra relugiosului pur.
Biserica azi face impresia unei armate în timp de pace, care-şi păstrează toate cadrele pentru când va fi iarăşi nevoie de ele. Comunicarea cu realitatea cosmică s’a găsit şi ea într’o situaţie din ce în ce mai critică, până când cei mai mulţi oameni au pierdut ideea de cosmos. Acesta s’a transformat în cazul cel mai bun într’o natură concepută mecanicist, ca sediul legilor ştiinţifice, sau într’un obiectivism cu preţiozităţi variate, căruia i s’a spus, pompos, „sentimentul naturii”. Nici o epocă n’a avut mai puţină înţe legere pentru natură decât epoca noastră, deşi a speculat asupra ei şi a exploatat-o în literatură. A rupe o floare şi a o picta, a tunde sau a strâmba copacii, a face expoziţie de plante de preţ, a ţine o floare în salon şi a o arunca apoi în hazna, nu înseamnă sentiment autentic pentru natură, pentru sufletui vegetal al lumii. Câtă depărtare de ia primitivii, cari şi azi trăesc printre arbori şi uneori îi înconjoară cu adoraţii religioase, sau chiar de la vechii germani, germanii barbari, cari pedepseau cu moartea şi cu chinuri pe cei ce tăiau sau cojeau un arbore ! — În ceea ce priveşte comunicarea cu societatea, aceasta s’a găsit într’o situaţie aproape dezastruoasă. Aritmeticismui social aparţine, ca idee şi ca practică, epocii moderne. „Voinţa generală” a lui Rousseau e o voinţă cantitativă, democratică, bazată pe realitatea axiomatică a indivizilor, iar nu a comunităţii de viaţă. Mentalitatea monadică nu poate duce la confundarea activă, nemecanică, în totul social.
Individul modern trăeşte adesea în stare de război cu societatea şi mai ales cu statul. Această lipsă de comunicare socială e şi mai evidentă când e vorba de păstrat legătura spirituală cu societatea considerată în timp. Când a apărut romanul lui Vogué „Les morts qui parlent”, a produs şi mirare, iar unii au protestat, spunând că morţii nu vorbesc decât în roman. Necomunicând ori comunicând mediocru cu spaţiul şi timpul socialului, indi vidul de azi se înclină cu greutate în faţa nevoilor generale. De aceea nu va fi de mirare dacă forma politică de mâine nu va fi nici democraţie corectată şi nici dictatură în înţe- lesul nobil, ci mai mult o satrapie devenită necesară! Afară de această lipsă de comunicare socială în dispoziţia indivizilor, societatea însăşi s’a schimbat, pierzând mereu din caracterul organic, ce crea ori adăpostea sărbătoarea. Etnicul se diluează, familia se dizolvă, moravurile se risipesc, iar, în schimb, creşte societatea urbană cu interferenţe internaţionale şi cu anonimat. Etnicul este intim legat de sărbătoare, familia este în niare parte creatoarea trăirii sărbătoreşti, iar moravurile sunt substratul sărbătorii sau sărbătoarea însăşi. Peirea ori declinul acestora sunt tot atâtea scăderi aduse sărbătorii. În sfârşit, la toate acestea se adaogă precizarea claselor sociale şi creşterea abisului dintre ele. În vechea societate, oamenii, chiar când se găseau pe trepte sociale foarte diferite, aveau o cultură asemănătoare, ceea ce le dădea o reală participare comună. Astăzi indivizii au puţine elemente comune, iar procesul de socializare urmând să se facă numai pe baza acestora, individul rămâne izolat cu restul complexităţii lui sufleteşti, deci rămâne singur. Însă nu există sărbătoare de unul singur. La fel s’a întâmplat cu înţelegerea lumii animale. Ştiinţa modernă ne-a obişnuit cu ideea că omul e foarte apropiat de animale, diferenţa fiind mai mult de grad. Logic ar fi fost deci ca noi să ne fi simţit intim cu ele. Dar s’a întâmplat invers. Moralmente ne-am depărtat de lumea animală. În societatea de altădată, omul se considera esenţial deosebit de animale, dar prin iubire era apropiat de ele. Romanii aveau o zi când împodobeau animalele cu coroniţe. Iar poporul român a realizat atât de mult tovărăşia sufletească cu animalele, încât în unele momente le introducea chiar în comunitatea lui religioasă. Dădea aghiasmă animalelor, după cum, în ultimul timp, le dădea apă de la Smeeni ori de la Maglavit. Şi nu e aici atât un rest de mentalitate magică, ci e şi un sentiment de frăţie cu tot ce e viaţă. De altfel, în folklorul român se vede cum eroii sunt uneori un fel de fraţi de cruce cu animalele. Caii năzdrăvani dau ajutor omului. Mai mult, chiar o furnică, o pasăre, salvează un om. Apoi oamenii iau câteodată chip de animale, iar acestea devin confidentele omului. Era deci o circulaţie spirituală între oameni şi animale. „Limba păsărilor” e şi azi un concept de aleasă mistică în popor. Ţăranii nu s’au îndoit niciodată că animalele au suflet şi că ceva parcă fermecat le împiedică să vorbească aidoma oamenilor. Păstorii stau în munte sau pe câmpuri singuratece, dar nu se simt singuri, fiindcă au spectacolul naturii şi prezenţa camaraderească a animalelor. Flăcăul îşi îngrijeşte calul sau juncanii ca pe o speranţă, dar şi ca pe nişte tovarăşi de tinereţe. Omul modern, deşi uneori decade la in stinctele animalelor şi deşi conştiinţa îi spune că n’are motiv să se creadă o existenţă unică în univers, în fapt, se izolează de lumea animală, nu o mai înţelege şi se înconjoară cu maşini. E aici un fapt fundamental plin de consecinţe s omul actual pierde din ce în’ ce societatea animalelor şi intră in „societatea” maşinilor. Dar maşina nu desvoltă puterea de simpatie, de comuniune, şi determină înclinarea de a înţelege şi viaţa prin natura maşinii. Maşinile izolează de cosmos ori îl fac pe om să se creadă zeitate. Societatea animalelor, din contră, pune pe om în legătură cu cosmosul şi cu tot misterul şi viul existenţei. Modernii răsfaţă uneori animalele, dar e un răsfăţ mai mult al ritmicei nervoase. Tot aşa, au societăţi pentru protecţia animalelor, dar nu apropiere osmotică de viaţa lor, după cum au societăţi de asistenţă, dar nu iubire creştină de oameni. Monadismul moral e o piedică pentru înţelegerea vieţii sub orice formă s’ar prezenta. Acest monadism a dus chiar şi la lipsa de comunicare cu sine Însuşi. Omul modern e făcut din atâtea aluviuni diverse, încât e plin de contradicţii şi adesea nu mai ştie ce îl reprezintă pe el şi ce nu. Dar în afară de aceasta, lipsa de comuniune cu realitatea generală, cu viaţa totală, ceea ce i-ar da o armonizare prin supunerea de bună voie la sensul universal, îl aruncă în lumea psihologicului pur, care, în această calitate, se caracterizează prin contradicţii. Astfel, situaţia omului modern e dureroasă: cu lumea nu poate comu nica în adânc, pe el nu se poate găsi. Viaţa i se transformă într’o cursă de căutare a sa, pentru ca la urmă să vadă că a pierdut şi lumea şi pe sine însuşi. Principiul sărbătorii trece astfel prin zile de grea cumpănă.
Dar viaţa, în orice stare s’ar găsi, caută echivalenţe. Omul modern le-a căutat şi el. Şi le-a găsit sau i s’a părut că le găseşte în două mari direcţii, ce sunt în legătură cu germenii cu cari a ieşit din Renaştere : epicureismul şi pasiunea puterii. fEpicureismul însă, oricât ar fi de supraveghiat, nu poate fi o raţiune de viaţă, fiindcă el cuprinde un principiu funebru: plăcerea se istoveşte repede şi aduce un vid vital greu de com bătut, şi fiindcă îndeamnă la cerc viţios: plăcerea atrage altă plăcere, până duce la secătuire şi disperare. Epicureismul mai poate fi, în chip provizoriu, o formă de viaţă la oamenii puternic barbari, în cari clocoteşte viaţa şi-şi ajunge ei însăşi, iar nu la oamenii artificializaţi de astăzi, pentru cari plăcerea ca raţiune de a fi e o mizerie adăogată. Dar epicureismul are şi alt neajuns: detestă suferinţa. Viaţa însă e plină de prilejuri de sufe rinţă. Ceea ce face ca sufletul epicureu să vrăşmăşească toată existenţa, făcând-o antipodul sărbătorii. Cine nu admite ideea suferinţei şi nu o transfigurează, nu intră în sfera edenică a sărbătorii. Cea mai mare vină a epicureismului e că nu e solidar cu existenţa ca atare. Pasiunea puterii, la rândul ei, e o încercare de rupere a echilibrului general. Ea s’a ma nifestat la moderni mai ales prin exagerarea politicului şi prin exagerarea economicului, vorbindu-se, cu intermitenţe, când de primatul unuia, când de primatul altuia, dar amândouă vehiculând beţia puterii. Astfel s’au produs politicianismul, şovinismul şi capitalismul. Munca, mai ales, in loc să fie un factor de mobilare, a devenit adesea unul de abrutizare sau satanizare. Creatorul a dat omului munca pentru a se purifica sau pentru a ispăşi, pentru a ajunge la quasisfinţenie ori pentru a se hrăni. Iar azi este prea adesea instrument în mâna celor cari vor să câştige putere prin ea. S’a exagerat atât de mult, încât însăşi activitatea filozofică ia la unii aspectul unei cuceriri a puterii. Ceea ce ar trebui să fie prin excelenţă modestie, fiorul generalului prins în cristalul gândului, se transformă în exhibiţie de idei, în balistică de carieră ori în inoculare tiranică a doctrinei propriii Beţia puterii distruge în chiar fondul său acel raport dintre om şi restul creaţiei, care e necesar perspectivei sărbătoreşti.
Ruperea sau slăbirea legăturii cu esenţialul şi generalul au dus la un număr de corolare, cari sunt tocmai contrarul eticei sărbătorii. Acel larg anonimat personal, ce era simfonia generalului reflectată şi valorificată în om, a făcut loc personalismului anonim, și care a dat oamenii de supraconştienţi de persoana lor, dar sărăciţi ca realitate lăuntrică. Relativa asceză ce era ô formă curată a bucuriei, a făcut loc iureşului senzual, care mai ales in vremea din urmă ameninţă să pervertească întregi domenii din cultură. Stilul monumental, procesional, cuviinţa cu sens de continuare în om a armoniei generalului, a făcut loc nervozităţii, capriciului, care imprimă lipsă de stil, insolenţă constituţională şi o permanentă nelinişte. Cuviinţa poporului de jos, atât câtă a mai rămas, nu e înţeleasă ori e exploatată pentru scopuri inferioare. Capriciul, amorul propriu, nerăbdarea, îi fac pe oamenii actuali să-şi strice aproape toate momentele de sărbătoare, să strice bucuria lor şi a altora, să n’aibă simţul momentului deosebit. Iar optimismul spiritual, crescut din sublimarea suferinţei, din ridicarea durerii în lumina veşniciei şi din conştiinţa plenitudinei raţionale a existenţei generale, în care sălăşlueşte un sens providenţial, a făcut loc ofilirii vitale şi intuiţiei de gol universal ori de absurditatea lucrurilor, peste tot adăogându-se, ca o pecingine a sufletului, sentimentul de plictiseală atât de specific epocii moderne şi pe care spiritul autentic nu-l cunoaşte decât ca idee.
În această configuraţie sufletească, ce au devenit sărbătorile? Numărul lor a scăzut, iar cele cari au rămas, s’au denaturat în cea mai mare parte. Scăderea numărului, până la un punct, e priincioasă pedagogiei sărbătorii. Afară de aceasta, ele tindeau la un moment dat să fie prea multe, cum s’a întâmplat la Greci şi la Romani, atunci când numărul sărbătorilor a depăşit pe cel al zilelor lucrătoare. Dar reducerea numărului săr bătorilor nu s’a făcut din spirit de deferentă faţă de ele, ci în primul rând din cauza intereselor muncii în sistemul capitalist. Burghezia a dat cu băţul ori unde a întâlnit un obstacol adus muncii. Iar protestantismul şi calvinismul au venit în ajutorul acestei concepţii. Capitalismul vrea materii prime, tehnică perfecţionată până la maximum, un regim juridico-politic propriu concurenţei, debuşeuri şi ore de lucru. Economismul modern n’a înţeles niciodată sărbătorile. Un fenomen cu mult mai periculos e însă denaturarea sărbătorilor. Epoca noastră ne-a dat sărbătoarea cucaracter strict politic, cum a fost întreg pachetul de sărbători al revoluţiei franceze sau cum e cel al Rusiei de azi. Ori sărbătoarea convenţională, instituită de la o zi la alta, uitându-se că tăria sărbătorilor e garantată de fondul tradiţional pe care-l includ: sărbătorile creştine, de exemplu, s’au altoit pe fondul sărbătorilor asiatice, greco-romane, germanice şi anglo-saxone, câteodată păstrând chiar aceleaşi zile. Convenţionalismul acesta a mers uneori până la a omorî sărbătoarea prin ridicol. Căci ce altceva înseamnă instituirea unei zi a mamei, când se plimbă copiii pe stradă şi sunt puşi să spună „daţi-ne taţi legitimi?”. Cei ce se joacă de-a crearea sărbătorilor, le dau lovitura de graţie. Pe urmă, sărbătorile moderne au căpătat încet-încet un înţeles precumpănitor de repaos, sau de higienă, sau de muncă suplimentară (în jurul unor oraşe mari, ca Parisul, sunt case ridicate de mâna proprietarilor lor în zile de sărbătoare) sau, în cazul cel mai bun, de evadare „în mijlocul naturii” atât câtă se mai păstrează în aproprierea îngrămădirilor omeneşti. Apoi, se înmulţesc sărbătorile cu caracter strict individual ori în cerc intim. Sărbătorile cele mai denaturate sunt însă sărbătorile luxurii. într’un magazin cu lucruri de artă din Dijon am cetit, acum câţiva ani, aceste cuvinte gravate pe fundul unui talger: „Ne faites pas l’amour le Samedi; que vous resterait-il alors à faire le Dimanche?”, ceeace e violent de expresiv pentru ce vrem să spunem. Haitele populare emancipate mânjesc sărbătoarea. Birourile judiciare şi dispensariile medicale au întotdeauna de lucru după sărbători. Ziua divinităţii şi ziua triumfului generalului se transformă astfel în ziua viţiului. Sărbătorile au devenit deci sau înclină să devină astăzi pseudosărbători. Cât e de adevărată, din nefericire, această afirmaţie, se vede şi din faptul că oamenii tind acum să niveleze sărbătorile, să le serbeze la fel, Paștile ca şi Crăciunul, fără să adâncească înalta şi specifica, feerie spirituală pe care o cuprinde fiecare sărbătoare; ori din sincretismul crescând, acum manifestându-se tendinţa de a amesteca sărbătorile şi obiceiurile, de a face pom, de Crăciun, de a serba de două ori aceiaşi sărbătoare, una ortodoxă, alta catolică; ori din lipsa de halo spiritual a sărbătorilor actuale: odinioară oamenii se pregăteau pentru serbări, mărindu-şi receptivitatea sărbătorească, pentru ca apoi să trăiască ecourile. Acum sărbătoarea vine şi dispare ca un tren rapid, din care călătorii nici n’au timp să coboare. Devine o amintire înainte de fi venit. Putem deci pronunţa cuvintele; declinul sărbătorii! Atât al sărbătorii concrete, cât şi al principiului sărbătorii, ceea ce e încă şi mai grav. Cine ar privi obiectiv, oarecum din afară, înfăţişarea de azi a omenirii, ar fi izbit de acest fapt că oamenii istoriei actuale nu sunt în stare să creeze sau să valorifice sărbătorile, spre deosebire de alte epoci istorice. Omul de azi suferă de impotenţă festivă, pe când omul vechiu se caracteriza prin capacitate festivă. Excepţie fac în oarecare măsură sărbătorile naţionale şi câteva mari sărbători religioase, dar şi aici trebue multă pompare oficială sau din partea oamenilor de doctrină ori ai bisericii. Culmea acestei ,psihologii nefestive se manifestă însă atunci când omul actual începe să capete frică de sărbătoare. Căci sărbătoarea, în loc să fie pentru el prilejul de a intra şi mai mult în plinătatea existenţei, în taina inepuizabilă a realului, se prezintă ca un moment, de vid, ca o ieşire din realitate ! Sărbătoarea e ziua când n’are ziar, când n’are birou, când n’are zgomot! De aceea din acest punct de vedere preferă zilele de lucru. Începe să conceapă existenţa ca o imensă zi de lucru şi să anexeze sărbătorile la celelalte zile. Pentru oamenii de altădată, tocmai zilele de lucru erau anexate la sărbătoare şi, în acest chip, acestea se spiritualizau prin ideea de sărbătoare. Azi nivelăm totul. Nu mai ştim că existenţa are atâta valoare câtă sărbătoare realizează, cât suflu de sărbătoare pune în lucruri şi gesturi. Nu ştim, şi de aceea ducem o luptă surdă contra sărbătorilor în ceeace ele reprezintă autentic.
Acest rău îşi arată toată semnificaţia dacă e raportat la ideea de timp. Am văzut în ce măsură la popoarele patriarhale timpul era valorificat prin sărbătoare. La moderni, sărbătoarea decăzând, timpul reapare ca zădărnicie, ceea ce e cu atât mai dramatic, cu cât omul de azi, fiind atât de frecvent imperialist, nu se resemnează uşor să i se anuleze absolutul dorinţelor. Şi atunci pentru a se elibera de obsesia zădărniciei timpului, a recurs la trei soluţii:
1. O accelerare şi o mecanizare extraordinară a vieţii, în care omul devine aproape un mobil mecanic printre alte mobile, pierde intimitatea cu timpul, aproape că nu mai ştie în ce moment se găseşte. Ca să-şi amintească în ce zi e, face sforţări ori trebue să se uite mereu în foaia calendarului.
2. O accentuare hedonică până la paroxism a momentului prezent, desinteresare de trecut şi viitor, trăirea clipei.
3. Refugiul în muncă necurmată; Modernii exagerează munca din motive economice, dar adeseaori o fac şi ca apărare faţă de timp. In toate aceste cazuri, metoda e de fapt aceiaşi : uitarea. Dar ea e o metodă mediocră sau e metoda marilor disperări. S’ar zice că prin organizarea acestei uitări cultura modernă dovedeşte că îi e frică de ea însăşi. Îşi dă seama că închide în ea un element de disperare, de nihilism, de moarte. Poate fi ceva mai tragic pentru o cultură decât să-şi producă spaimă de ea însăşi, fugă de ea însăşi? Dacă în trecut sărbătoarea era voinţa de a trăi a popoarelor prin înlăturarea zădărniciei timpului, lipsa actuală de sărbătoare ori diluarea sărbătorescului dovedesc rătăcirea voinţei de a trăi si căderea în zădărnicie, în care numai stupefiantul uitării mai poate aduce o relativă mângâiere.
Izolarea cuprinde întotdeauna pedeapsa în propria sa natură. Izolarea de factorul divin, de realitatea cosmică, de comunitatea vieţii, nu putea duce decât la singurătate şi insignificare, la intuiţia omului că e: părăsit în univers, că acest univers însuşi e ceva amăgitor ori fără nici un rost. Căci fără o participare organică, nu putem avea certitudinea consistenţei şi măreţiei realităţii. Acest sentiment de singurătate şi de părăsire al omului şi această totală ignorare a raţiunii de fond a lucrurilor, le-am putea numi orfanismul metafizic şi moral atomului modern. Aproape orice om modern ridicat deasupra biologicului, suferă de acest orfanism, care în unele cazuri ia forma gravă a unei quasi-isterii metafizice. De acest sentiment nu poate scăpa decât încercând să iasă din capti vitatea eului propriu. Omul modern şi-a fost prea mult timp spectacol şi spectator. Ori unde s’a întors, s’a văzut pe sine, şi-a văzut masca sa. Intr’un film celebru, eroul se găsea la un moment dat cuprins de jur-împrejur într’un sistem de oglinzi. Încerca să iasă, dar se izbea de propria sa imagine. Aproape că nu mai ştla care era el, dacă nu cumva era unul din cei mulţi din lumina oglinzilor. În această stare de nesiguranţă şi irealitate a ajuns adesea şi omul actual. Această situaţie nu poate să dureze. Căci viaţa nu tolerează multă vreme răzmeriţe şi artificializări. Într’un chip sau altul, va trebui să reintrăm în realitate. Teoretic vorbind, aceasta se va întâmpla ori prin moarte propriu zisă, ori printr’o rebarbarizare, instinctele urmând să creeze o nouă cultură, ori printr’o nouă orientare a culturii de azi. Desigur, ultima alternativă e cea mai probabilă. La baza unei noi epoci culturale, nu sunt ideile precise şi cu atât mai puţin logica, ci anume nevoi spirituale. Aceste nevoi au început să apară acum. Iar noua orientare filozofică le e favorabilă. Chiar ştiinţa poate da contribuţia sa, cum e de exemplu convingerea unor fi zicieni de azi că universul trebue conceput ca având „o structură pur matematică”, o armonie muzicală, ca fiind deci un cosmos. Credinţa în armonia realităţii va aduce altă armonie şi în suflete şi un îndemn suveran la spiritul de ierarhie. Dacă vom merge pe această cale, vom regăsi secretul comunicării cu marile regiuni ale existenţei, vom regăsi sistemul părinţilor noştri, în care e atâta graţie severă, de a organiza viaţa. Atunci duhul sărbătorii va putea fi iarăşi activ în lume.
Vasile BĂNCILĂ
