DESPRE DOGMĂ de Dumitru Stăniloae
Cuvântul dogmă însemnează la scriitorii din antichitate ordin, decret, lege, 1) principiu sau opiniune filosofică 2) . In Noul Testament cuvântul se întrebuinţează de cinci ori. La Luca 2, 1, Fapte 17, 1, însemnează un ordin împărătesc, iar la Col. 2, 14, Ef. 2, 15 poruncile iudaice ca dispoziţiuni externe, lipsite de duhul de viaţă făcător al Evangheliei. 
In sfârşit, la Fapte 16, 4 se numesc cu acest cuvânt hotărîrile Apostolilor dela Sinodul din Ierusalim, cu privire la Iudeo-creştini.
Două elemente caracterizează înţelesul formal al dogmei: a) provenienţa ei dela o autoritate politică, filosofică sau religioasă: b ) obligativitatea ei pentru cel ce se află în raport cu acea autoritate. Dogma nu este deci o emanaţie a raţiunii sau a voinţii proprii şi nici ceva faţă de care te poţi raporta după bunul plac, odată ce vreai să stai în legătură cu autoritatea dela care emană. Dogma nu este nici un principiu de sine stătător. Când am considera-o ca atare şi-ar primi în fond certificatul tot dela raţiunea noastră, ar fi o descoperire a minţii noastre, sau s’ar sprijini în ce priveşte adevărul şi autoritatea ei pe judecata noastră.
In singura alternativă posibilă: dela noi sau dela altul, dogma ţine de ultima parte a alternativei. Ea vine dela cineva şi acel cineva are atâta autoritate încât acesta e faptul decisiv care mă face să o accept. Sunt opinii, dispoziţii cari vin dela altul, dar le primesc pentrucă subiectul meu descoperă însuşi evidenţa adevărului sau a valorii intrinsece a lor. In cazul acesta tot eu sunt factorul de care atârnă acea idee. Dogma însă nu se razimă câtuşi de puţin pe mine, ci pe autoritatea neştirbită, neînjumătăţită a altuia.
Dogma indică aşa dar dincolo de ea o autoritate de caracter voluntar. Raportul dintre mine şi dogmă e în realitate raportul între mine şi autoritatea voluntară personală dela care provine. Pe acest raport cade accentul principal. Dogma implică drept element fundamental raportul dintre persoană şi persoană, o atitudine de deplină încredere a persoanei care acceptă dogma în persoana dela care provine.
In acceptarea dogmei are loc o depăşire a persoanei proprii, o ieşire din închisoarea individualistă, din lumea subiectului construită sau întemeiată de raţiunea şi de simţurile proprii. Acceptarea dogmei echivalează cu intrarea în comuniune cu altul. E o victorie asupra păcatului care e egocentrism şi solipsism. Deaceea, a crede, a crede în altul, în ce spune el, a crede „în dogmă”, însemnează a via.
Unde e dogmă nu e moarte cum se afirmă în chip superficial. Unde e dogmă e viaţă, pentrucă e comuniune, pentrucă e încredere în persoana vie a altuia. Moarte e unde e numai ştiinţă, sau numai filosofie, pentrucă acolo e eul singur cu lucrurile moarte construite sau deduse de el, cu principiile raţiunii, cu obiec tele simţurilor, lipsit de încredere în cineva.
Solul tare, fundamentul fix, certitudinea pe care o oferă dogma, nu se află în dogmă propriu zis, sau se află în ea numai indirect; direct se află în auto ritatea delà care emană. Certitudinea de care e străbătut cel ce ţine la o dogmă, se întemeiază desigur pe o experienţă în sensul larg al cuvântului. Dar nu pe o experienţă care îl menţine în cercul vicios al egocentrismului, ci pe experienţa care îl pune în legătură cu altul. In chip indescriptibil el a experiat odată absoluta vrednicie de crezare a forului care a emis dogma.
Multe din spusele acestea nu se potrivesc decât cu dogma religioasă. Dar numai ea e dogmă în înţelesul deplin al cuvântului. Numai autoritatea delà care emană ea, Dumnezeu, are calitatea deplină a unui astfel de fundament tare şi numai ea poate produce în om experienţa acelei absolute vrednicii de crezământ, amintite mai înainte.
Nici o autoritate, nici o persoană omenească nu e în stare să susţină pe umerii ei puterea unei dogme, capacitatea de a corespunde cu acea încredere absolută, care trebuie inspirată celui ce primeşte să mărturisească o dogmă.
Atitudinea de încredere a unui om în cuvântul altuia e totuşi un lucru preţios, care ne arată analogic experienţa vie şi totuşi misterioasă care stă la baza acceptării dogmelor: certitudinea vredniciei de crezare a persoanei dumnezeeşti şi caracterul vivificator al acestei raportări încrezătoare a unei persoane către alta.
Ce fericite stări sufleteşti nu-ţi procură putinţa de-a te putea uneori răzima cu toată încrederea într’un om ? Cu cât mai fericit nu este omul care e în stare să se razime cu o absolută încredere în Dumnezeu, fapt care constitue temelia acceptării dogmelor.
* * *
După cuprins, dogma religioasă şi în special dogma creştină cu care ne ocupăm noi, este adevăr despre Dumnezeu descoperit de Dumnezeu.
Am văzut că din punct de vedere formal dogma religioasă şi în special creştină este singura care întruneşte criteriile unei dogme adevărate. Asemenea stă lucrul şi din punct de vedere al cuprinsului. Ceeace am spus mai înainte, că nu pe evidenţa intrinsecă a dogmei cade accentul, ci pe provenienţa ei, rămâne. Dar o condiţie trebue să îndeplinească şi cuprinsul dogmei ca să întemeeze acea încredere absolută a mărturisitorului ei. Cuprinsul trebue să se refere la Dumnezeu şi la destinul omului în legătură cu El, la Dumnezeu, cârmuitor şi dispunător al destinului omenesc. Dogma răspunde la întrebarea cea mai fundamentală a firii omeneşti : care va fi destinul meu veşnic? Întrebarea aceasta întreţine o grije, o nelinişte permanentă şi adâncă în om, deaceea creştinismul a găsit nota justă când a tălmăcit-o ca întrebare după mântuire: ce să fac ca să mă mântuesc, ca să-mi salvez destinul veşnic? Toate milioanele de întrebări care agită zilnic viaţa omului sunt periferice, sunt neesenţiale, faţă de această întrebare. Răspunsul la ele nu-i schimbă, nu-i dă sentimentul de liniştire, de asigurare, întrebările acestea sunt ceva relativ şi răspunsurile la ele deasemenea. întrebarea absolută este cea privitoare la mântuire şi răspunsul la ea încă trebue să aibă acest caracter absolut, capabil să întemeeze o încredere neclintită.
Dar destinul veşnic al omului nu poate fi asigurat în mod absolut decât de Dumnezeu. Răspunsul la această întrebare trebue să vorbească explicit sau implicit despre Dumnezeu. Asigurări absolute în întrebări de caracter absolut nu se pot primi decât delà realitatea absolute, ca angajări ale ei. Nici omul şi nici altceva nu ne poate asigura destinul nostru veşnic, nici nu îl poate susţinea. Numai Dumnezeu poate aceasta. Numai răspunsurile absolute prin originea lor divină şi prin angajarea lui Dumnezeu în îndeplinirea lor sunt dogme. Am putea spune deci că dogma este răspunsul absolut la întrebarea absolută, care se referă totdeauna la destinul veşnic omenesc şi ca atare ea nu poate veni decât dela Dumnezeu şi nu poate vorbi decît despre Dumnezeu, angajând pe Dumnezeu în asigurarea acestui destin. Dacă după origine este delà Dumnezeu, şi după cuprins, întrucât Dumnezeu se angajează să salveze şi să asigure veşnic destinul omului, vorbeşte despre Dumnezeu.
Dogma nu e deci o idee de interes teoretic, ci e un răspuns la cea mai ar zătoare întrebare de interes practic. Ea răspunde la întrebarea a fi sau a nu fi, a omului, înţelegând prin acest a fi nu o formă oarecare a existenţii, ci însăşi existenţa ca atare. Ea nu se ocupă chiar nici cu Dumnezeu în interes teoretic, ci practic, întrucât El se angajează să salveze destinul veşnic al existenţii noastre. Dogma nu dă cunoştinţe teoretice despre Dumnezeu, pentru a satisface perife ricele întrebări ale curiozităţii intelectuale. E a aduce mesagiul asigurător de viaţă din partea lui Dumnezeu. Ea nu ni se descoperă pentru a şti, ci pentru a crede şi crezând să viem.
* * *
Dogma exprimă o coborîre a lui Dumnezeu la om, a eternităţii în timp. Uneori această coborîre e foarte limitată, constând doar în a comunica omului ce se va alege de soarta lui după moarte (simplă revelaţie). In creştinism însă coborîrea merge până la întruparea Fiului lui Dumnezeu. Dar dogma exprimă şi înălţarea omului la Dumnezeu, a timpului în sânul eternităţii. Indeosebi după moarte această înălţare e propovăduită de dogmele tuturor religiilor şi într’o măsură nelimitată. Aceasta din motivul că menţinerea după moarte, în veşnicie, a existenţii omeneşti nu poate fi gândită ca posibilă decât printr’o cât mai intimă apropiere de singurul isvor şi posesor al veşniciei, de Dumnezeu.
Angajarea lui Dumnezeu în susţinerea pe veci a fiinţei omeneşti, de care vorbeşte dogma, e deci numai decât o împreunare a celor două mari realităţi opuse : divinul şi umanul, eternitatea şi timpul, necreatul şi creatul, împreunare care uneori şi într’o măsură m ai limitată se face încă din viaţa aceasta.
Dogma are deci principial o structură antinomică. Iar termenii antinomiei se iau din câmpurile realităţilor de extremă opoziţie: necreat şi creat, veşnic şi temporal, divin şi uman. Există complexe antinomice în sânul aceleiaş sfere a realităţii. De pildă persoana omenească este o sinteză a antinomiilor general si individual. Dar dogma reprezintă sinteza extremelor opoziţii, sinteza a două câmpuri tăiate prin cel mai radical hiatus posibil. Dogma exprimă sinteza ade văratelor antinomii, a antinomiilor prin excelenţă.
Chiar când într’o dogmă parţială, într’o încheietură din complexul doctrinei dogmatice se vorbeşte numai despre Dumnezeu sau numai despre om, sinteza de antinomii extreme e implicată nu numai întrucât încheietura respectivă e parte dintr’un întreg cu acest caracter, ci întrucât chiar şi în sine acea încheie tură e nu numai învăţătură despre Dumnezeu sau despre om,ci despre Dumnezeu aşa c u m s’a revelat omului şi cum s’a angajat în susţinerea destinului omenesc sau despre om întrucât e luminat sau susţinut de Dumnezeu. De pildă dogma despre Dumnezeu ca fiinţă dreaptă vorbeşte nu numai despre Dumnezeu, ci despre un Dumnezeu revelat lumii şi în relaţie cu fiinţe nedesăvârşite, faţă de cari practică o asemenea însuşire. La fel dogma despre „învierea morţilor” nu vorbeşte numai despre oameni, căci aceştia n u sunt prin ei înşişi capabili să învie, ci şi despre Dumnezeu. Peste tot când se vorbeşte în dogmele religioase despre Dumnezeu e implicat şi omul sau lumea creată şi când se vorbeşte despre om e implicat şi Dumnezeu.
Desigur însă că întrucât în opera de salvare a omului Dumnezeu are rolul de subiect propriu zis, de subiect prim — căci nici omului nu-i lipseşte un anume rol de subiect —, în dogme cade accentul direct şi principal pe Dumnezeu; despre Dumnezeu se vorbeşte cu mult mai mult ca despre om, uneori se vorbeşte numai despre El. Credinciosul mărturisitor al dogmei e de cele mai multe ori în poziţia unuia care contemplă pe Dumnezeu în lucrarea mântuirii sale.
Implicaţia omului sau a lumii în orice dogmă care vorbeşte despre Dumnezeu, este însă u n element care întreţine în afirmările degmatice despre Dumnezeu şi o altă împreunare antinomică decât aceea amintită şi uneori numai subînţeleasă: Dumnezeu-lume (sau om). Sau, cu alte cuvinte, pe această sinteză de antinomii extreme se razimă ca pe un fundal, o altă sinteză de antinomii, de astă dată luate din acelaş plan al divinităţii.
De pildă dogma care priveşte pe Dumnezeu din punct de vedere al timpului, pe de o parte afirmă neschimbabilitatea absolută a Lui, inexistenţa succesiunii la El, pe de alta recunoaşte diferite acte săvârşite de Dumnezeu în lume n u deodată ci pe rând ; pe de o parte afirmă supratemporalitatea Lui, pe de alta dependenţa întregului timp de El, prezenţa Lui în fiecare clipă a vieţii şi a istoriei. Soluţia simplistă prin care scolastica a crezut că poate scăpa de antinomia aceasta menţinând numai prima alternativă: neschimbabilitatea lui Dumnezeu, anulează raportul religios viu. Un Dumnezeu care rămâne impasibil la transfor mările religioase şi morale ale omului, ca soarele care, strălucind la fel, este pentru ochiul sănătos binefăcător iar pentru ochiul bolnav nefavorabil, nu mai este un Dumnezeu al religiei, ci al unei filosofii teoretice, raţionale, incapabile să adulmece adâncile taine ale existenţii. Sigur că tot atât de greu ne este să negăm pe de altă parte lui Dumnezeu neschimbabilitatea. Termenii antinomiei ni se impun ca ireductibili, iar sinteza lor nu o înţelegem, dar o afirmăm. O afirmăm nu din capriciu, ci, sub raportul formal, pentru că aşa ni s’a descoperit Dumnezeu în care ne încredem, iar sub raportul cuprinsului, pentrucă nu se poate altfel. O logică a religiei ne spune că adevărul cu privire la Dumnezeu e numai în interiorul acestei antinomii, ne spune că nici una dintre alternativele simpliste ale logicei raţionaliste nu poate fi adevărată. Când zicem logică a religiei înţelegem o cugetare care admite ca fapt fundamental o legătură între Dumnezeu şi om în interesul asigurării destinului veşnic al omului, este logica unui om pentru care e reaJă întrebarea după mântuire, care admită posibilitatea unui răspuns pozitiv în această chestiune şi se preocupă de Dumnezeu cu acest interes. In acest cadru, cugetarea lui funcţionează însă după toate regulele cu getării obişnuite. E însăşi logica obişnuită care în funcţiunea ei nu uită de realităţile din om, cum uită logica raţionalistă ce se detaşează de om, ca o enti tate de sine stătătoare, ce-a luat-o razna singură. Logica religiei este logica nor mală aplicată la problemele legate de cea mai fundamentală întrebare a omului; este logica venită acasă, în vatra existenţii omeneşti. Ca urmare şi rezultatul la care se opreşte această cugetare este logic, este un rezultat pozitiv, este un plus faţă de rezultatul logicei raţionaliste, deşi pe de altă parte nu se înţelege atât de bine ca rezultatul simplist al acesteia. Rezultatul ei este şi mai logic şi mai bogat în cunoaştere decât al logicei raţionaliste. Este o îmbogăţire a cunoaşterei, deşi pe de altă parte reliefează o realitate de mister, care nu este atât de transparentă pntru minte ca teza logicei raţionaliste. D-l Lucian Blaga spune acestui rezultat minus-cunoaştere. Termenul este indiferent. Important e să ne dăm seama că prin dogmă — prin această aşa zisă minus-cunoaştere — suntem mai în acord cu logica şi ştim mai mult, decât prin teza logicei raţionaliste aplicată la aceeiaş problemă divină.
Dar se naşte întrebarea: dacă dogma se află în acordul cel mai perfect cu logica, fiind chiar singurul rezultat n adevărat acord cu logica pe planul pro blemelor ce şi le pune omul preocupat de mântuire, nu cumva ea este un produs al eului cugetător şi deci nu cumva cade tot ce-am spus despre importanţa provenienţii ei dela altul, în speţă dela Dumnezeu?
Importanţa provenienţii dela Dumnezeu ca element fundamental al dog mei rămâne valabilă, din motivul că chiar ceeace ne pare în deplină conformi tate cu logica nu ştim cu certitudine că aşa este în realitate. Ba logica în si tuaţia noastră de azi, după o cădere în păcat ne duce în aceeaş problemă di vină la diferite alternative. De pildă ea ne poate duce – atunci când se deta şează de realitatea om şi cine ne asigură că nu pe calea aceasta se ajunge la adevăr? — şi la rezultatul că nu există Dumnezeu, sau dacă există nu trebue presupus în cadrul antinomic amintit. Logica are nevoe de un spriln exterior ei care să dea certitudine rezultatelor ei şi care să certifice care dintre drumu rile ei posibile e cel normal, ducând la adevărata realitate. E mai normală cugetarea însoţită de grija pentru om, dar în situaţia de corupţie morală în care ne aflăm, siguranţa, evidenţa acestei normalităţi ne-o dă numai cuvântul lui Dumnezeu şi încrederea în el produsă în noi într’un chip misterios. Dintre al ternativele posibile, cea mai conformă cu logica este aceia că există Dumnezeu şi că este atât neschimbabil cât şi activ în lume şi în timp, dar siguranţa că formulările acestei logici au o corespondenţă reală şi certitudinea că această lo gică este cea adevărată o dobândim de abia prin misterioasa întâlnire personală între noi şi Dumnezeu. Logica e în stare să formuleze cum este o entitate, dar şi în această privinţă stă între mai multe alternative. Dar siguranţa că este acea realitate şi că drumul cel sănătos spre ea este cutare şi nu cutare, o ca pătă omul din experienţa întâlnirii personale cu Dumnezeu. Logica nu ne scoate din îndoială nici cu privire la modalitatea lucrului, cu atât mai puţin cu privire la realitatea lui. Deasupra îndoelilor cu privire la această realitate şi pe drumul cel normal al logicei ne aşează experienţa revelaţiei şi a credinţii. Deabia aceasta face posibilă dogma, dacă prin dogmă înţelegem în primul rând o teză în care credem fără nici-un pic de îndoială.
Dacă unde este interes religios şi mai ales acest interes e satisfăcut prin producerea misterioasă a încrederii în cuvântul lui Dumnezeu, — revelaţie credinţă — cele mai logice formulări sunt cele antinomice, se pot trage două concluzii:
1) În mod necesar adevărurile de credinţă au structură antinomică, când se aplică logica asupra lor, dar structura aceasta se datoreşte credinţei în revelaţie. D. Lucian Blaga afirmă în „Eonul dogmatic”, cea mai importantă lucrare filosofică de până azi asupra sensului dogmelor, remarcabilă prin multe vederi juste, că adevărurile creştinismului primar n’aveau caracter antinomic şi ele s’ar fi putut formula ca atare şi în veacurile ulterioare. Dacă au luat direcţia formu lelor antinomice, adică dogmatice, aceasta este a se atribui unei tendinţe de atunci a spiritului omenesc. „Există după cum vom vedea, un factor determinant, nu divin, de „revelaţie”, ci cât se poate de firesc, în istoria dogmelor, trecut prea adesea cu vederea, deşi se manifestă cu o evidenţă strigătoare. Factorul în chestiune e tocmai tendinţa, care în lipsa unui termen mai bun, ar putea fi numit „nisus dogmaticus”… „Ideile teologiei sunt însă înainte de orice creaţiuni ale spiritului omenesc” (pag. 29). Deosebirea între teza aceasta şi evidenţele remarcate de noi este vizibilă.
2) Experienţa revelaţie-credinţă departe de-a turbura gândirea logică, o restabileşte în adevărata ei normalitate cu referire la problemele de ordin supra-lumesc şi de destin omenesc. Astfel departe de-a fi o tensiune, un conflict între relevaţie şi logică, între credinţă şi cugetare, între inspiraţie religioasă şi dogmă, ca formulare logică a credinţei, putem spune că abia prin revelaţie cugetarea noastră logică intră în adevăratul făgaş. Credinţa îţi face în materie de transcedenţă cugetarea cu adevărat logică. Ea îndrumă logica-înclinată, în situaţia noastră de acum, mereu spre devieri — pe adevăratele cărări şi alungă îndoeiile legate permanent de ea. Revelaţia vindecă pe om, îl restabileşte şi în latura cu getătoare a fiinţei lui. Nu s’ar părea un lucru mare. S’ar părea că drumul cu adevărat normal l-ar putea găsi cugetarea şi prin sine, iar încrederea în rezultatele sale s’ar datora unui proces psihologic imanent. Socotim că e totuşi un lucru extraordinar de mare această readucere a logicei pe făgaşul cel adevărat, dat fiind că niciodată când nu are credinţa în revelaţie nu-1 află. Iar fenomenul încrederii în rezultatele ei nu l-a putut explica încă nimeni prin cauze imanente. Ambele aceste rezultate numai misterioasa naştere a credinţei în revelaţie le-a putut aduce.
Astfel se evidenţiază motivul pentru care în dogmă important este atît ele mentul formal, al provenienţii prin revelaţie-credinţă, cât şi cel material, structura antinomică. Acest motiv este strânsa lor legătură organică. întâlnirea omului cu Dumnezeu prin care primeşte adevărul credinţei îl pune pe drumul adevăratei logici, al formulării antinomice, dogmatice. Fără procesul tainic revelaţie-credinţă, logica omenească — în situaţia actuală a noastră — ne duce tot spre formulări raţionaliste, simpliste, inconsistente, fals-logice.
D. Lucian Blaga pe de o parte susţine că dogma este o construcţie teoretică ce poate fi închipuită ca o entitate în sine, fără provenienţa delà altul, în speţă delà Dumnezeu. („Dogma nu se poate defini printr’un fapt exterior ei. O dogmă ar putea să nu fie acceptată de nimenea în afară de autorul ei şi totuşi să fie o dogmă prin articulaţia ei”. Eonul dogmatic pag. 25). Pe de altă parte însă, în alt loc al studiului D-sale, trebue să constate că „în toate cazurile s’a ajuns la o formulă dogmatică numai în urma unui impuls, care duce la o ecstazie intelect tuală. Pentru părinţii bisericii calitatea de „revelaţie” a cuvântului biblic a constituit un impuls şi un motiv suficient pentru ecstazia intelectuală” (pag. 131). Dar D-sa recunoscând că procedura mintală de formulare a unei dogme este în mod necesar pusă în mişcare de un impuls, reduce acest impuls la un simplu material din afară, nerecunoscând că în cazul dogmei religioase el poate şi trebue să aibă intr’adevăr caracterul misteriosului proces credinţă-revelaţie. In fond aceasta înseamă anularea factorului „altul”, „autoritatea altuia”, „încrederea în el”, ca element formal necesar al dogmei, întrucât D-sa extinde noţiunea aceasta la orice formulare automintală antinomică din domeniul imanenţei şi nu recunoaşte acest element principal — încrederea în Dumnezeu — ca factor ce deosebeşte dogma religioasă, dogma propriu zisă, de celelalte formulare antinomice. Aceasta înseamnă în realitate că „dogma” în sensul d-lui Lucian Blaga este un produs al eului, stăpân cu simţurile peste o lume a lui. Dogma nu mai e o sin teză de credinţă-logică, un factor de comuniune, deşi faptul că fără un material sensibil logica nu poate formula „dogme ‘ nici în domeniul imanenţei, i-ar fi putut arăta D-lui Lucian Blaga direcţia indicată în această materie de firea lucrurilor : ieşirea din eu, depăşirea egocentrismului în comuniune.
Nu un material oarecare stă la baza dogmei religioase, a dogmei propriu zis, ci încrederea în cuvântul lui Dumnezeu. Fără aceasta nu se poate naşte dogmă religioasă. E un lucru extrem de important care nu poate fi redus la un material al simţurilor. Asupra acestui fapt d-l Lucian Blaga n’a insistat deloc, neavând prin urmare ocazia să observe nici legătura interioară ce există între încrederea personală în Dumnezeu şi găsirea adevăratului drum al logicei în pro blemele transcendenţii.
Întrucât s’ar putea obiecţiona că sunt formule dogmatice creştine cari nu prezintă caracterul cel mai logic posibil, deşi sunt socotite ca revelate şi deci misterioasa experienţă revelaţie-credinţă nu exercită totdeauna asupra logicei in fluenţa binefăcătoare de care am vorbit, vom stărui puţin şi asupra lor.
Sunt mai cu seamă formula trinitară şi formula christologică, cu cari şi-a ilustrat în deosebi d-l Lucian Blaga teza d-sale.
Formula trinitară se vădeşte ca cea mai logică faţă de alternativele mono teism impersonal şi politeism, îndată ce s’a produs în noi în chip tainic certitudinea că Dumnezeu se ocupă cu soartea ncastră, îndată ce s’a produs o astfel de întâlnire a noastră cu Dumnezeu. Dacă Dumnezeu se preocupă de soarta noastră, este un Dumnezeu înzestrat cu însuşirea iubirii. Această însuşire nu şi-a putut-o dobândi însă Dumnezeu cândva în timp, ci a trebuit să o aibă din eternitate, fiind o însuşire atât de esenţială. Dar fiinţele care au lipsă de mântuire, stare în care ne aflăm toţi şi toate cele relative, nu sunt eterne. Iubirea eternă a lui Dumnezeu postulează însă existenţa mai multor euri eterne între care să vieze această iubire.
Pe de altă parte cugetarea nu admite ca esenţa divină să fie multiplă. N’ar mai fi absolută. Deaceea, logica cea mai dreaptă cu putinţă ne sileşte să afirmăm şi unitatea de esenţă, de substanţă la Dumnezeu, dar şi pluralitatea eurilor personale, unite mai mult decât orice pe lume, prin iubirea divină, mai puternică decât tot ce cunoaştem ca iubire în lumea noastră. Nu înţelegem deplin realitatea vie a acestei sinteze de antinomii, dar e cea mai logică posibil şi ştim prin ea mai mult despre Dumnezeu decât prin celelalte două alternative ale logicei raţionaliste. E mister, dar e impus de cea mai perfectă cugetare logică.
Formula christologică este deasemenea impusă de cea mai sănătoasă cuge tare îndată ce ea este purtată de fundamentala preocupare a omului după mântuire şi de ideea că Dumnezeu este singurul procurator al ei.
Raţiunea aceasta, pe care am numit-o într’un loc religioasă şi care ar putea fi numită tot atât de bine existenţială sau centrală, deoarece păşeşte la lucru din adâncul, din centrul omului. întovărăşită continuu de ceeace-i esenţial, viu, cald şi total în om, consideră necesară o coborîre a lui Dumnezeu spre om în scopul mântuirii lui. Dintre toate religiile, singura în care raţiunea centrală duce până la ultimele consecinţe acest postulat, este creştinismul. Dumnezeu s’a apropiat, după credinţa şi logica creştină, atât de deplin de noi, încât s’a făcut ca unul din noi. Iubirea divină, care în logica centrală a omului întrece orice iubire omenească, trebue să facă pasul cel mai mare cu putinţă pentru a se apropia de om, pentru a-l mântui. Dar aceeaş logică, aplicată problemei divine în legătură cu scopul practic al mântuirii, cugetând antinomic, nu poate uita că pe lângă toată apropierea de om, Dumnezeu rămâne pe de altă parte Dumnezeu, altfel cum ne-ar mai mântui, spre ce înălţime şi fericire ne-ar mai ridica? Astfel Fiul lui Dumnezeu, care s’a făcut din iubire pentru noi până şi om, rămâne totuşi pe de altă parte Dumnezeu. Cum era mai logic să se formuleze aceste evidenţe ale credinţei revelată în Evanghelii şi răsărită în suflet decât astfel: acelaş eu e şi Dumnezeu şi om, spunându-se prin însăşi această propoziţie că eul e unul, dar posedă tot ce ţine de om, toată firea omenească şi tot ce ţine de Dumnezeu, toată firea dumnezeiască.
Creştinismul întruneşte astfel dogmele cele mai consecvente ca sinteze antinomice, reprezentând prin însuşi acest fapt cea mai logică cugetare religioasă, existenţială sau centrală. Deoarece acest lucru stă în raport direct proporţional cu siguranţa şi cu abundenţa Revelaţie, a întâlnirii între Dumnezeu şi om, chiar faptul perfectei normalităţi logice regăsite, ne spune că creştinismul este religia Revelaţiei sigure şi depline.
D. Stăniloae
“Gândirea”, Anul XX, Nr. 3-4, Martie-Aprilie 1941
1) Xenofon, Anabasis III 3. 5, Polibius III. 27, 7.
2) Cicero, Quaest. Acad. IV , 9. Ambele citate după H. Andrutsos. Dogmatica Bisericii ortodoxe răsăritene, trad. rom, pag.1.
